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MEDITAZIONE
SHAMATA E VIPASSANA
Del Venerabile KENCHEN THRANGU RIMPOCHE
Abate del Monastero RUMTEK
(parte prima)
Un Commentario del Settimo Capitolo del Testo
"IL TESORO DELLA CONOSCENZA"
di JAMGON KONGTRUL, il Grande
Tradotto da ALBERTO MENGONI (Aliberth)
per il CENTRO NIRVANA di ROMA
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KHENCHEN THRANGU RIMPOCHE -
Il VII Ghyalwa Karmapa fondò il Monastero Thrangu circa 500 anni fa e vi
mise a capo, come Abate, uno dei suoi discepoli prescelti, il primo Thrangu
Rimpoche. In tempi più recenti, le successive reincarnazioni di Thrangu
Rimpoche hanno passato molti degli anni della loro vita in ritiri isolati.
L'attuale nona incarnazione fu riconosciuta tale all'età di quattro anni,
nel 1937, dal Ghyalwa Karmapa della nostra era, Palpung Situ Rimpoche, il
quale ebbe la profezia del nome, della famiglia e del luogo di nascita di
questa reincarnazione attuale.
Dall'età di sette fino a sedici anni, il piccolo Thrangu Rimpoche imparò
a leggere ed a scrivere, a memorizzare le pratiche rituali (puja) e
canoniche. Cominciò poi gli studi formali in Filosofia Buddista, Psicologia,
Logica, Dialettica e le Sacre Scritture con il Lama Khenpo Lodro Rabsel.
All'età di ventitré anni ricevette l'ordinazione monastica Gelong insieme
con Garwang Rimpoche e Choghyam Trungpa Rimpoche, direttamente dal Ghyalwa
Karmapa.
Successivamente, Thrangu Rimpoche si dedicò ad un periodo di pratica
intensa in un ritiro di più tre anni, ricevendo ulteriori istruzioni dal suo
Lama Khenpo Gyangasha Wangpo. All'età di 35 anni gli fu dato, con tutti gli
onori, il titolo Gheshe Ramjam (un dottorato molto apprezzato) e fu
dichiarato da S. S. il Karmapa, "Vice Cancelliere del Seggio Principale del
Detentore Vajra Kaghyu delle Tre Discipline". Egli fu un grande sostenitore
ed insegnante di tutti i lignaggi Kaghyu Vajrayana ed ebbe una speciale e
assai diretta trasmissione della tradizione filosofica Shentong. Essendo
così stato dotato, fu anche scelto per educare i quattro grandi Reggenti
Kaghyu.
Thrangu Rimpoche ha viaggiato intensamente in Europa, Stati Uniti, Canada
ed Estremo Oriente. Dirige un Centro di ritiri di 3-anni chiamato "Namo
Buddha" in Nepal; è anche assistente nel Centro di lunghi ritiri al
Monastero Samyé Ling, in Scozia; è Abate della Gampo Abbey in Canada e offre
ogni anno seminari al 'Namo Buddha' per studenti principianti ed esperti di
Buddhismo.
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PARTE PRIMA: MEDITAZIONE SHAMATHA
CAPITOLO I°: INTRODUZIONE ALLA MEDITAZIONE
Questi Insegnamenti sulla Meditazione derivano da un Testo intitolato "Il
Tesoro della Conoscenza". Questo testo è chiamato "Tesoro" perché ha
raccolto insieme informazioni dai Sutra e dai Tantra, presentandole in forma
concisa. Esso contiene non soltanto i veri insegnamenti del Buddha, ma anche
nozioni di grammatica, medicina, poesia, astrologia ed altro ancora. A causa
della sua vasta mole di esposizioni, esso fu anche detto "Il Testo che copre
ogni Conoscenza".
L'autore del "Tesoro della Conoscenza" è stato Jamgon Kongtrul
(1813-1899), che nacque da una famiglia molto povera. Appena nato, suo padre
morì, quindi la sua famiglia rimase composta da lui stesso e da sua madre. A
quel tempo vi era un sovrano molto potente che regnava sul territorio di
Der-gé in Tibet, ed egli dovette sottomettersi a lavorare per quel re. Sua
madre era solita dirgli: " Qui, non c'è modo di condurre un tipo di vita che
non sia così dolorosa: è molto meglio se entri nel Dharma e diventi monaco.
E' molto meglio fare quello, che condurre una vita così".
Quindi, sua madre lo spedì ad un monastero, ove fu ordinato monaco e tanto
studiò da diventare infine un grande studioso. Egli divenne allievo del 9°
Tai Situpa, Pema Nyingje Wangpo e fu un ottimo studente ed un bravo
scrittore. Il re di Dergé venne a sapere della sua bravura e gli propose di
diventare suo segretario particolare, ma il suo maestro Pema Nyingje pensò:
"Se egli è soltanto un semplice monaco, il re sarebbe capace di prenderlo
con sé come segretario e gli farà perdere tempo dietro problemi materiali.
Se invece è un Tulku dichiarato (cioè un Reincarnato speciale, n. d.T.),
allora il re non potrà averlo come segretario". Il problema era che egli
doveva essere la reincarnazione di qualcuno, per essere un Tulku. Così, Pema
Nyingje pensò che sarebbe stata una buona idea chiamarlo Tulku di Kongpo
Pamden, che era stato un grande meditante. Perciò dette a Jamgon Kongtrul il
nome di 'Kongpo Pamden Tulku', che fu poi accorciato in 'Kongtrul'. Ecco
come Jamgon Kongtrul ottenne il suo nome.
Così, Jamgon Kongtrul fu dichiarato un tulku e visse in una capanna su
una grande rupe sopra Palpung. Questa rupe è chiamata 'Tsadra Rinchen Drak'.
Rinchen Drak significa 'Rupe Preziosa', o 'Rupe Gioiello' e Tsadra si
riferisce al Monte Kailash, che è un luogo assai sacro in Tibet. Questo
luogo fu riconosciuto come molto speciale dal Terton Chojyur Lingpa e,
quando si guarda il lato nord di questa rupe, si può vedere sulla roccia la
forma della divinità Dorje Phurba (in Sanscrito, Vajrakilaya). Jamgon
Kongtrul aveva la sua piccola casetta nel punto del cuore di questa forma
del Dorje Phurba ed egli vi stava in ritiro meditando costantemente. Nella
storia della sua vita, egli dice di aver vissuto qui solitario in uno stato
di povertà, mangiando soltanto una sporta di Tsampa (sorta di verdure
arrostite) e una sola caraffa di tè.
A quel tempo vi erano molti lignaggi nel Tibet - alcuni con molti
sostenitori ed altri con molti meno. Onde prevenire la loro scomparsa,
Jamgon Kongtrul riunì gli insegnamenti di tutti questi lignaggi e li
raccolse gradualmente in cinque testi, 'I Cinque Tesori', di cui 'Il Tesoro
della Conoscenza' è uno di questi. Però, poi egli scoprì che in un Sutra è
detto: "Verrà una guida, chiamata Lodro, che insegnerà i cinque tipi di
conoscenza". La parola Tibetana 'Lodro' significa 'intelligenza' e questo
era il vero nome di Jamgon Kongtrul. I cinque tipi di conoscenza sono quindi
riferiti ai 'Cinque Tesori'. Così Jamgon Kongtrul compose questi Cinque
Tesori ed i più grandi eruditi hanno riconosciuto nella profezia del Sutra,
proprio l'opera di Jamgon Kongtrul.
Jamgon Kongtrul divenne l'insegnante del quindicesimo Karmapa, Khakhyab
Dorje, che ebbe grandi onorificenze. Nel Tesoro della Conoscenza vi sono
insegnamenti ad ogni livello, compresi Sutra, Tantra e così via. Vi sono
anche insegnamenti su ciò che si deve fare a ciascun livello, come si deve
sviluppare la propria meditazione a quei livelli, e così via.
Perché si dovrebbe praticare la Meditazione
Questo capitolo comincia col rispondere alla domanda del 'perché si deve
meditare'. In Sanscrito, 'meditazione' si dice 'dhyana', ma il momento
topico della 'dhyana' è il 'Samadhi' che, in Tibetano è reso con 'ting nge
dzin'. La sillaba 'dzin' significa 'mantenere' e la sillaba 'nge' è un
avverbio che rende tutto il significato con "mantenere qualcosa fermamente,
stabilmente", quindi "senza movimento".
Ciò significa che, durante la meditazione, la mente non deve cadere sotto il
potere abitudinario dei pensieri, oscurazioni o negatività mentali (klesha).
Al contrario, essa deve rimanere completamente stabile e non oscillante.
Samadhi è anche tradotto 'gom' in Tibetano, che è simile al termine 'khom',
che significa 'diventare abituato a fare qualcosa', in quanto diventa una
parte di se stessi. E, infatti, la meditazione è molto simile ad una
familiarizzazione, dato che si deve continuare a meditare anche quando c'è
qualcosa che non va troppo bene. Si possono avere ostacoli e problemi, ma
uno continua e abitua se stesso a meditare finché la propria meditazione
diventa facile e naturale. Quindi, tramite l'abitudine si diventa capaci di
restare sempre nello stato meditativo.
Generalmente, Samadhi include 'Shamatha' (in Tib. shinè, cioè calma
mentale) e Vipashyana (in Tib. lhaktong, cioè visione profonda). Dopo aver
ricevuto gli insegnamenti per questi due tipi di meditazione, bisogna
analizzarli con la propria intelligenza così da ottenere una definita
comprensione di essi. Dopo aver ottenuto la comprensione dei loro
significati, bisogna praticare e meditare, cosicché ciò che si è imparato
diventa assorbito nella propria mente. Anche se uno crede di sapere molto
sul Dharma, tutto ciò non sarà di alcun aiuto se non si comprende bene la
meditazione shamatha e vipassana. Ciò che è necessario fare è di meditare
continuamente così che quello che si è compreso concettualmente diventi una
effettiva parte di se stessi.
Perciò ora andiamo prima ad esaminare la meditazione.
Vi sono diversi livelli di comprensione: con l'ascoltare gli insegnamenti
Buddisti si sviluppa la 'comprensione dell'ascolto'; riflettendo su questi
insegnamenti si sviluppa la 'comprensione della contemplazione'. Queste due
comprensioni non sono sufficienti a sviluppare la piena comprensione, perché
si deve rivolgere la propria mente all'interno per ottenere la comprensione
che deriva dalla meditazione. Anziché focalizzare la propria mente
all'esterno,
come si fa quando si ascoltano gli insegnamenti, per sviluppare la
'comprensione meditativa' si deve focalizzare la propria attenzione rivolta
all'interno della mente stessa. Non c'è molto beneficio nel focalizzare la
propria mente all'esterno (come si è abituati a fare nello stato ordinario),
perché la mente viene imprigionata dai klesha (abitudini mentali fuorvianti)
ed il solo modo per liberarsi dalla schiavitù dei klesha, è di rivoltare la
propria mente all'interno per mezzo della meditazione.
Jamgon Kongtrul porta due esempi che illustrano la necessità della
meditazione. Nel passato non vi erano fabbriche in Tibet, perciò egli porta
l'esempio di un agricoltore. Per essere felice e ben nutrito, un coltivatore
deve seminare un campo, lavorare sodo e ricavare un buon raccolto. Ma, avere
una buona messe nel campo non è sufficiente, egli deve raccoglierla e
mangiarla. Similmente, solo ascoltare gli insegnamenti e rifletterci su non
è sufficiente; uno deve meditare, così può disperdere la negatività della
propria mente e sviluppare la saggezza interiore. Nel secondo esempio,
tratto da Santideva, un dottore deve avere la conoscenza delle medicine e
dell'appropriata applicazione di quelle medicine, ottenuta grazie allo
studio di libri medici. Ma, solo leggendo i libri medici non si potranno
eliminare le malattie, per farlo si dovranno prendere le medicine indicate
nei testi. Allo stesso modo, solo leggere e contemplare il Dharma non è
sufficiente, perché ciò non domerà i klesha né calmerà la mente. Per
sviluppare le qualità della saggezza, si deve praticare la meditazione.
Praticare la meditazione significa abituare se stessi alla meditazione. Se
la propria mente è felice ed in pace, nella nostra vita ordinaria, tutte le
cose esterne appaiono piacevoli ed attraenti; se la propria mente è
disturbata ed infelice, tutte queste cose esterne sembrano spiacevoli e
ingiuste. Bisogna rendere la mente pacificata e felice per sviluppare la
saggezza interiore e questo avviene con la meditazione.
Abbiamo visto che in Tibetano, Samadhi (lo stato di meditazione profonda)
si dice 'ting nge dzin', ed è composto da due elementi - shamatha e
vipashyana. In effetti, vi sono un gran numero di meditazioni tecniche, ma
tutte queste non sono incluse in queste due. Nel Sutra 'Spiegazione
Definitiva della Retta Visione', il Buddha dice che vi è il samadhi degli
Sravaka, cioè dei seguaci del Hinayana, vi è il samadhi dei Bodhisattva,
cioè dei seguaci del Mahayana e vi è il samadhi dei Tathagata (tutti i
Buddha), i quali hanno seguito la meditazione fino al suo completamento.
Tutti questi possono essere inclusi nei due tipi di samadhi -cioè shamatha
e vipashyana. Avendo compreso che ogni meditazione proviene da shamatha e
vipassana, uno dovrebbe prepararsi ad eseguire queste meditazioni e dovrebbe
anche cercare le istruzioni per poterle praticare. Lo scopo della pratica
shamatha e vipashyana nell'Hinayana è quello di ottenere la felicità e
svariate altre qualità speciali. Nel Mahayana lo scopo della meditazione è
di beneficiare tutti gli esseri, perciò questa visione ha un più vasto punto
di vista e richiede una più grande motivazione, ecco perché il Mahayana è
chiamato 'Il Grande Veicolo'.
Nel Buddismo i risultati del Hinayana e del Mahayana arrivano dalla pratica
di shamata e vipassana. Anche l'ottenimento della felicità di tutti i giorni
è il risultato di queste due meditazioni. Thrangu Rimpoche ha viaggiato
estesamente in Europa e Nord America e durante questi viaggi numerosi
individui gli hanno riferito i loro problemi personali: problemi mentali,
fisici ed affettivi, nonché l'infelicità dei loro rapporti sociali e di
lavoro. La risposta, comunque, alla moltitudine di questi problemi è stata
sempre la stessa: rendere la propria mente calma e pacificata e sviluppare
le proprie comprensione e saggezza. Perciò, la felicità mondana ordinaria e
la prosperità arriveranno sicuramente con la pratica di Shamatha e
Vipashyana.
Il Sutra che abbiamo nominato dice ancora che la radice del successo nei
propositi di tutte le nostre attività mondane e spirituali è la meditazione
di S. e V. Questo Sutra consiste nei dialoghi del Buddha e di Maitreya,
sotto forma di domande e risposte. In esso, il Buddha dice a Maitreya che
qualsiasi qualità mondana e spirituale posseduta dagli sravaka, dai
bodhisattva e dai Tathagata - tutte sono la risultanza di S. e V. Questo
spiega l'importanza di shamatha e vipassana, in quanto esse sono la radice
di tutte le meditazioni. Sapendo questo, uno dovrebbe sviluppare un grande
interesse nel praticare questi due tipi di meditazione.
La Natura essenziale di Shamatha e Vipashyana
Shamatha è in realtà la mente che rimane unidiretta su un oggetto, in
modo che non sorgano troppi pensieri e la mente divenga ben stabile e calma.
La mente resta in pace, perciò shamatha vuol dire 'essere in pace'. Ma,
mantenere semplicemente la mente univoca non è una meditazione completa
perché, nel vero shamatha, l'oggetto che deve essere focalizzato dovrebbe
essere qualcosa di positivo. Un oggetto negativo porterebbe sicuramente a
creare pensieri passionali, aggressivi, ovvero l'ignoranza che sorgerebbe
nella mente causerebbe l'incapacità della stessa mente a restare calma sullo
stesso oggetto.
Restando su qualcosa di genuinamente positivo, si permette alla mente di
restare in pace. Shamatha è lo stato che previene il sorgere di così tanti
pensieri, però non si dovrebbe pensare che esso sia uno stato di
non-pensiero - come se si fosse una pietra. La meditazione shamatha non è
così. Nella meditazione shamatha la mente è davvero calma e stabile ed è
anche assai chiara, cosicché può distinguere e discriminare tra tutti i
fenomeni e vedere ogni cosa in modo molto distinto. Questa chiarezza è
chiamata 'vipashyana' o 'insight'- visione interna, e viene sviluppata
grazie a shamatha.
La natura o identità di shamatha è descritta nel Sutra 'Nuvole di
Gioielli'. Esso dice che, se la propria mente ha troppi pensieri, non si è
in grado di focalizzarla sull'oggetto della propria attenzione. Perciò, se
la mente cerca di focalizzarsi su un oggetto positivo, questo non può essere
trattenuto a causa della distrazione derivante dai pensieri. Se la mente
può focalizzarsi univocamente senza il disturbo dei pensieri, allora si ha
la meditazione shamatha. Il Sutra dice anche che vipashyana ha la chiarezza
della comprensione in cui ogni cosa è vista chiaramente e distintamente; il
relativo è visto come relativo, l'assoluto come assoluto. Quindi la vera
natura delle cose è vista come è e questo è ciò che si intende con
vipashyana. Un commentario su questo Sutra fu composto da Vasubandhu, che fu
un grande maestro dell'Abhidharma. Vasubandhu disse che nel genuino shamatha
la mente è capace di restare nella mente. La mente diventa così rilassata
che è in grado di restare in se stessa, restando proprio come essa è nel
modo non distratto dai pensieri. In Tibetano 'distratto' si dice 'yeng wa'
che significa 'essere spazzati via'. La parola 'distratto' contiene poi in
questo contesto un esempio: come essere portati via senza alcun controllo,
da un fiume in piena. Allo stesso modo, la propria mente che non può restare
ferma, è proprio portata via dai pensieri. Se la mente resta stabile nella
mente, essa resta proprio lì dov'è e rimane ferma, pacificata e rilassata.
Il Sutra 'Nuvole di Gioielli' dice ancora, " Shamatha è la mente uniforme" e
il commentario di Vasubandhu spiega, "Shamatha è la mente che resta nella
mente" e "Vipashyana è la discriminazione dei fenomeni", intendendo dire che
tutte le cose appaiono molto chiaramente distinte una dall'altra, e questa è
la natura di Vipashyana. Quindi, con shamatha e vipashyana si ha il genuino
stato di meditazione con la mente che resta nella mente e con la capacità di
distinguere tutti i fenomeni. Senza shamatha e vipashyana non si può avere
un genuino samadhi o stato meditativo.
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Parte seconda
(parte seconda)
Un Commentario del Settimo Capitolo del Testo
"IL TESORO DELLA CONOSCENZA"
di JAMGON KONGTRUL, il Grande
Tradotto da ALBERTO MENGONI (Aliberth)
per il CENTRO NIRVANA di ROMA
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Il terzo testo citato da Jamgon Kongtrul ci viene da Kamalasila con questa piccola storia: - Nell'ottavo secolo, Santaraksita arrivò in Tibet per insegnare
gli stadi della meditazione. Grazie alla sua chiaroveggenza egli sapeva che sarebbe morto presto. Perciò, prima di morire, disse, " Vi ho dato questi insegnamenti
ma, in futuro, potranno esservi problemi e le cose potrebbero andar peggio. Quando ciò accadrà, invitate il mio allievo di nome Kamalasila dall'India.
Egli sarà in grado di spiegarvi la meditazione e rimuovere ogni errore di interpretazione che dovesse sorgere". Questo fu il suo ultimo desiderio, dopodiché
egli lasciò il corpo.
Quindi, un monaco Cinese di nome Hashang-Mahayana, arrivando in Tibet dalla Cina, disse: " Voi avete ricevuto questi insegnamenti da Santaraksita, ma essi
sono adatti solo per il sentiero graduale. Questo non è un sentiero profondo, anzi è molto difficile da concludere e richiede tempi lunghi. I miei insegnamenti
sono la Via Istantanea, che è più facile e rapida della Via graduale. Se un pensiero, buono o cattivo, si forma nella mente, ciò non fa nessuna differenza.
Sia una nuvola bianca che una nuvola nera, entrambe oscurano il sole. Se si viene morsi da un cane bianco, si avrà il segno dei denti tanto quanto se si
viene morsi da un cane nero. Se sorge un pensiero positivo, ciò non è il bene; e così, se sorge un pensiero negativo, non è il male. Piuttosto si deve
restare in uno stato in cui non vi sia alcun qualsivoglia pensiero". Quindi, egli dette questi insegnamenti e la gente del Tibet divenne confusa e non
sapeva più quale era il giusto o l'errato modo di meditare. Allora essi ricordarono ciò che aveva detto Santaraksita e invitarono Kamalasila dall'India
per chiarire ciò che non capivano.
In effetti, non vi era nulla di sbagliato negli insegnamenti di Hashang, salvo il fatto che questi insegnamenti non includevano, nelle sue spiegazioni,
lo sviluppo di amore e compassione, nonché l'accumulazione di meriti grazie alle buone azioni. Nel suo sistema, si deve soltanto bloccare ogni pensiero
e meditare. Quando Kamalasila arrivò in Tibet volle rendersi conto se Hashang era intelligente o meno perché, se non era intelligente, non ci sarebbero
stati motivi per dibattere con lui. Alle spalle del monastero Samyé, in Tibet, vi è il grande fiume Tsangpo che, in realtà, è la parte superiore del Fiume
Brahmaputra. Questo è un fiume davvero molto largo e Kamalasila si mise su una sponda del fiume mentre sull'altra si mise Hashang.
Per determinare quanto fosse intelligente il suo avversario, Kamalasila prese il suo bastone e lo fece roteare tre volte sopra la sua testa. Questo, simbolicamente,
voleva significare la domanda. - Da dove vengono i tre reami del samsara?-. Siccome Hashang Mahayana era intelligente, sollevò le sue due mani, che erano
coperte dalle maniche del mantello. Ciò valeva come risposta per dire, - Essi provengono dall'ignoranza che si aggrappa al dualismo di percipiente e percezione
-. Appena Kamalasila vide la sua risposta, programmò il dibattito che fu tenuto al monastero Samyé. Il re del Tibet presiedette al dibattito e portò delle
ghirlande di fiori, che sarebbero state donate al vincitore. Il re disse che prima era arrivato il mahapandit Santaraksita per dare insegnamenti sulla
meditazione; più tardi era venuto Hashang e aveva dato insegnamenti che non erano uguali a quelli di Santaraksita.
Infine egli disse: "Io sono soltanto un essere ordinario e non posso dire quale dei due metodi è quello corretto, perciò avremo questo dibattito in cui
voi vi farete domande l'un l'altro. Chi di voi perderà il dibattito, dovrà dare queste ghirlande all'altro che avrà vinto e quindi può garbatamente accettare
la sconfitta e ritirarsi serenamente senza affanno o risentimento". Dopodiché essi tennero il dibattito, facendosi domande l'un l'altro e dando le risposte
che ritenevano valide; alla fine Hashang rinunciò al dibattito e presentò le ghirlande a Kamalasila, riconoscendo così che il metodo di meditazione di
Kamalasila era quello più corretto. Di conseguenza, Kamalasila dette i suoi insegnamenti sulla meditazione, che si possono trovare nel suo 'Livelli di
Meditazione del Madhyamika (la Via di Mezzo)'. Nel Tesoro della Conoscenza, la spiegazione di shamata e vipashyana segue gli insegnamenti di Kamalasila
(1).
Il secondo volume sugli 'Stadi della Meditazione' di Kamalasila, descrive la natura della meditazione shamatha. In shamatha, la mente è costantemente focalizzata
all'interno, quindi diventa assai pacifica e anche tutte le distrazioni esterne sono pacificate. L'ostacolo alla meditazione shamatha sono le distrazioni
che provengono dall'esterno come oggetti visti, suoni, odori, ecc. Lo sviluppo di shamatha avviene quando la mente è costantemente rivolta all'interno
e resta poi stabile in questo stato. Kamalasila dice che vi sono due caratteristiche che sorgono da shamatha; la prima è la gioia e l'attrazione per shamatha
perché si sente che è importante e la si fa naturalmente a causa di uno stato di letizia; la seconda è un aspetto chiamato 'attrazione totale'. Questo
significa che non si è combattuti da pensieri e distrazioni, perché la propria mente resta stabile su ciò che si desidera, senza alcun conflitto. Kamalasila
dice che queste sono le due qualità della meditazione shamatha.
In sintesi, quando si raggiunge shamatha, non si sperimentano più stati di offuscamento o stupidità. Quando shamatha è sviluppata, si elimina la distrazione
dei pensieri e questo fatto spinge a vedere le cose più chiaramente e distintamente, di modo che si instauri vipashyana. Ecco come Kamalasila descrive
la natura di shamatha e vipashyana.
Etimologia
La parola Sanscrita 'Shamatha' fu tradotta in Tibetano col termine 'Shiné', che è letteralmente la traduzione delle due sillabe 'sha-ma' in 'shi-wa' (cioè:
pace) e la sillaba 'tha' in 'né-pa' (che significa stabilità, o stasi). Nel contesto, tutto ciò significa che quando la mente è sopraffatta dai pensieri
di rabbia, tristezza, rincrescimento o brama, essa è totalmente distratta. Ma in shamatha la mente è molto rilassata e a suo agio, senza difficoltà o avversione.
La mente è ferma e pertanto questo è uno stato di pace. Dunque la mente non è coinvolta in attività forzata o in disagi, ma è stabile in uno stato di pace
spontanea. Vi sono diversi tipi di samadhi o stati meditativi, ma la meditazione shamatha è la base di tutti gli stati meditativi in cui la mente è uniformemente
stabilizzata e rimane completamente focalizzata su un oggetto di meditazione.
La parola Sanscrita 'Vipashyana' è divisa anch'essa in due parti, di cui la prima parte 'vi' (riduzione di 'vishesa') significa 'speciale', 'superiore'
o 'particolare'; in Tibetano essa si rende con 'lhag' (speciale). La seconda parte della parola è 'pashyana' che significa 'vedere' o 'guardare' ed in
Tibetano si traduce con 'tong'. Pertanto l'intera parola 'Vipashyana' ('Lhak-tong' in Tibetano) significa guardare in profondità le cose, in un modo diretto,
speciale, chiaro e particolare. Vuol dire anche 'guardare con gli occhi della Saggezza'.
La necessità di utilizzare entrambi
Si potrebbe pensare di poter meditare solamente su shamatha o soltanto su vipashyana, senza utilizzarle insieme. Ma, di fatto, qualsiasi insegnamento Buddista
si stia seguendo, si dovrà praticare insieme sia shamatha che vipashyana. Un esempio a ciò ci viene da una lampada a burro, che era usata in Tibet nell'antichità,
per illuminare l'oscurità. La luce di una lampada a burro è assai chiara e luminosa, ma per poter offrire questa luminosità essa deve essere tenuta ferma
e riparata, e non farla ondeggiare o farla spegnere dal vento. Perciò c'è bisogno di entrambe queste qualità - una fiamma vivida e una stabilità della
fiamma, per illuminare il buio. Se la fiamma non splende o viene spenta dal vento, le cose non potranno essere viste nel buio.
Allo stesso modo, per vedere la vera natura dei fenomeni, si deve avere una chiara comprensione o saggezza ed essere capaci di focalizzare la mente sull'oggetto
esaminato, posizionando la propria attenzione su di esso per tanto tempo quanto ne occorre. Se anche una sola di queste due cose manca, allora la vera
natura delle cose non sarà percepita. È necessario possedere sia shamatha (la luce non ondeggiante) che vipashyana (la fiamma luminosa), poiché con entrambe
insieme si ha totale libertà di focalizzarsi su qualunque cosa e si sarà in grado di eliminare tutti i pensieri negativi (klesha) che devono essere eliminati
onde poter sviluppare la saggezza che bisogna far sviluppare. Se si pratica shamatha senza vipashyana, non si sarà in grado di comprendere la vera natura
dei fenomeni; si avrà soltanto una stabilità di mente mentre è posizionata su qualcosa.
È come quando si è in vacanza, si può sperimentare pace nel rilassamento, ma non si otterranno risultati conclusivi da ciò. Se invece si pratica vipashyana
senza shamatha, non si sarà in grado di eliminare tutte le negatività che devono essere eliminate, perché vipashyana senza shamatha è instabile. Se anche
si arrivasse alla comprensione di vipashyana, ciò potrebbe avvenire con una mente agitata e quindi quella sarebbe una ulteriore preoccupazione. Ecco perché
è necessario praticare shamatha e vipashyana insieme; questo è stato affermato dal Buddha nei Sutra ed anche negli insegnamenti Vajrayana.
L'Ordine progressivo
La prossima questione è se si deve cominciare prima con shamatha o prima con vipashyana o partire con entrambe subito. La risposta è che si deve partire
con shamatha e poi si farà la pratica vipashyana, poiché shamatha è la base della meditazione e vipashyana è basata sulla pace ottenuta con shamatha. Nell'esempio
della lampada a burro, shamatha è come l'olio o il burro e vipashyana è come lo stoppino. Se non c'è l'olio o il burro per far ardere la fiamma, lo stoppino
da solo non può durare a lungo; mentre se vi è l'olio, la lampada potrà essere stabilmente accesa con una bella fiamma. Allo stesso modo, c'è bisogno di
stabilizzare prima la meditazione shamatha e poi sviluppare la meditazione vipashyana.
Nella 'Guida al Modo di Vita di un Bodhisattva' (Bodhisattva-caryavatara), Santideva dice che bisogna sviluppare la meditazione vipashyana che è basata
su shamatha - che è pacificante - dopo che ci si è completamente familiarizzati e abituati. Quando si possiede vipashyana, da una base di stabile shamatha,
si sarà in grado di debellare e superare i klesha. Quindi, bisogna prima cominciare con la meditazione shamatha. Santideva fu un grande erudito e Siddha
Indiano che, benedetto da Manjusri, compose la Guida del Bodhisattva. In quest'opera egli descrisse tutte le Sei Perfezioni delle Paramità e, nel capitolo
della perfezione della meditazione, disse che l'essenza di vipashyana è il vedere tutte le cose senza distrazione e con piena chiarezza.
Questa saggezza discriminante (Pratyaveksanaprajna) vede i fenomeni relativi come relativo e i fenomeni ultimi come assoluto e, in ciò, vede la vera natura
di tutte le cose. Perciò, con questa saggezza discriminante si può vedere la reale, vera natura della mente, proprio così com'è. Ma prima di questo può
avvenire che la nostra mente debba essere operabile. Ciò significa che, con la propria mente, si può fare ciò che si vuole - se si desidera mandarla in
qualche posto, essa vi andrà; se si vuole farla rimanere in qualche punto, essa vi resterà. Così è possibile avere il completo controllo della propria
mente. Come l'esperienza ci insegna, la nostra mente normalmente agisce come se appartenesse a qualcun altro - essa se ne va proprio girovagando qua e
là da sola. Ecco perché dobbiamo avere il completo controllo sulla nostra mente, se vogliamo vedere la natura delle cose con la comprensione di vipashyana.
NOTA AL CAPITOLO I° =
(1) - Thrangu Rimpoche (a differenza di alcuni studiosi occidentali) non crede che gli insegnamenti di Hashang Mahayana fossero in qualche modo collegati
al Buddismo Ch'an. Nei testi Tibetani non vi è descrizione di questi insegnamenti, ma alcuni Tibetani dicono che poteva trattarsi di nozioni della Tradizione
Cinese che erano di moda in Cina, ma Rimpoche crede che essi fossero qualcosa di particolare del monaco Hashang. Questi era il nome di un individuo, mentre
Hashang è il nome riconosciuto di un maestro della tradizione del Dharma. (La storia dei 16 Arhat in Tibet, dice che questi 16 Arhat erano arrivati tutti
insieme per fare miracoli e che il loro Patrono fosse Hashang). Altri studiosi descrivono il termine "Hashang" come simbolo della coscienza di base o 'Alaya',
raccontando che si hanno le sei coscienze paragonate a sei bambini che ci infastidiscono andando in giro qua e là per tutto il tempo. Poi c'è un vecchio
saggio seduto ed i sei bambini gli saltano addosso non lasciandolo mai in pace. Quindi, questo 'Hashang' o coscienza di base, è il vecchio saggio con tutte
le sei coscienze (i sei bambini) che saltano intorno a lui, ma egli se ne sta seduto sorridente ed in pace. Perciò, qui vi è un simbolo per la coscienza
di base che è imperturbabile e non turbata dalle sei coscienze personali; e Hashang è questo simbolo.
Vi è inoltre, un altro Hashang, molto simile alla storia Tibetana narrata nel testo. Egli era chiamato Hashang ed è stato dipinto iconograficamente mentre
porta un grande sacco con sé. Egli fu una persona storica, un insegnante ed una emanazione di Maitreya che fece espandere moltissimo il Dharma in Cina.
Questo Hashang, sembra molto essere quello dei 16 Arhat e, ovviamente, è totalmente diverso da Hashang Mahayana, il monaco che venne in Tibet ad insegnare
la meditazione.
(Nota del Traduttore Italiano = Han Shan , e non Hashang, fu il nome adottato dal Maestro Ch'an Tè Ch'ing, che visse in Cina dal 1546 al 1623- Non si sa
se la leggenda abbia voluto confondere queste due figure; resta il fatto che il Ch'an, pur essendo della stessa tradizione Mahayana, è pur sempre una Via
Istantanea, quindi non graduale, proprio come è stato postulato in questo testo. Ma la Tradizione Cinese racconta i fatti in un modo diverso. Sembra che
il Maestro Han Shan, dopo aver tentato di spiegare ai Tibetani il metodo della Illuminazione Istantanea del Ch'an, avendo visto la difficoltà di comprensione
dei seguaci della Scuola Graduale, abbia ritenuto più consono e compassionevole abbandonare la disputa e lasciare la vittoria (fenomenica) a Kamalasila.
E questo, se vogliamo, è una riprova ancor più valida della linea autentica, trascendente ma anche aderente al vero Dharma, del Ch'an Cinese.) =
CAPITOLO II° = SHAMATHA IN DETTAGLIO
PREREQUISITI DI SHAMATHA
Quando sono presenti condizioni favorevoli per la meditazione, allora shamatha si svilupperà; altrimenti, se queste sono assenti, shamatha non potrà svilupparsi.
Allorché inizialmente il Dharma fu introdotto in Tibet, nel settimo secolo, vi fu una buona comprensione e una assidua pratica, da parte dei Tibetani.
In seguito, Langdarmà, un re del Tibet, a metà del nono secolo soppresse il Dharma e distrusse la maggior parte degli insegnamenti Buddisti. Dopo questa
cancellazione, qualcosa del Dharma sopravvisse e fu preservato, ma alcuni di questi insegnamenti sopravvissuti furono praticati in modo scorretto. Come
risultato, i Tibetani non furono più sicuri di chi stava dando il giusto insegnamento. Perciò, nel 1042 il nobile Atisha fu invitato in Tibet dall'India,
in quanto fu ritenuto la persona più qualificata per insegnare il corretto modo di praticare. Lo stesso Atisha, ricevette una rivelazione come profezia
da Tara, che egli sarebbe andato in Tibet e che questo sarebbe stato di gran beneficio per il Dharma. Quando giunse in Tibet, egli dette insegnamenti sui
metodi di meditazione shamatha e vipashyana e questi metodi si trovano nel suo libro, ' La Luce sul sentiero dell'Illuminazione'. In questo testo egli
dice che, per una buona meditazione shamatha devono essere presenti condizioni favorevoli. Anche se uno è diligente e si applica per molti anni alla meditazione
shamatha, se queste condizioni favorevoli sono assenti, non si potrà sviluppare una reale meditazione shamatha. Atisha dice che se tutte le condizioni
favorevoli sono presenti ed uno concentra la sua mente su qualcosa che sia buona e positiva, allora si sarà in grado di compiere la meditazione shamatha
e si potranno sviluppare poteri di chiaroveggenza
Nel suo secondo volume degli 'Stadi della Meditazione', Kamalasila dice che le condizioni favorevoli sono queste:
1) bisogna risiedere in un luogo favorevole in cui sono presenti gli strumenti necessari.
2) in termini mentali, non si dovrebbe avere un gran desiderio di pensare 'Oh, devo avere una cosa su cui meditare, e non due o tre', e così via. Questo
tipo di pensieri, rappresenta un ostacolo.
3) si dovrebbe avere contentezza, il che significa che qualsiasi cosa si abbia è buona e adatta allo scopo.
4) si dovrebbero abbandonare le troppe attività commerciali e materiali, come gli affari oppure compravendita, ecc.
5) si dovrebbe avere una buona e pura condotta morale.
6) in questa condizione, si dovrebbe solo meditare in modo corretto. Infine,
7) si dovrebbe evitare ogni distrazione o desiderio che appare, come pure idee e concetti. Questa, dunque, è una lista delle sette condizioni necessarie
per lo sviluppo di shamatha.
Nel 'Ornamento dei Sutra Mahayana', Maitreya dice che si dovrebbe praticare in un luogo in cui si può facilmente soddisfare bisogni e necessità come vestiti,
cibo, e così via. Un luogo in cui si dovrebbe essere liberi dalle paure dei ladri e di qualsiasi pericolo per se stessi. Si dovrebbe stare in un luogo
salutare che non sia né troppo freddo né troppo caldo e che non pregiudichi la propria salute. Si dovrebbe anche stare insieme a buoni compagni che abbiano
la nostra stessa visione del modo di vivere e identico comportamento, poiché se essi si comportano in maniera diversa da noi, questo non ci permetterà
di ottenere o mantenere una buona stabilità mentale. Inoltre, il luogo in cui stare dovrebbe anche essere privo di troppa confusione e attività e non dovrebbe
essere abitato da molte persone. Queste sono le condizioni favorevoli esterne in cui si dovrebbe vivere.
Questo sutra descrive anche le condizioni interne della mente, vale a dire, assenza di desideri passionali e materiali. Contentezza e diminuzione di coinvolgimenti
in troppe attività. Infine, esso descrive il comportamento che si dovrebbe avere tra la propria mente e l'ambiente mondano esterno. Si dovrebbe avere una
condotta pacifica e gentile in accordo ai voti Pratimoksha del Bodhisattva. I voti Pratimoksha sono proibizioni di cose come l'uccidere, rubare, l'adulterio
e così via, cose che sono così di moda oggigiorno. L'idea principale, comunque, è che se uno cade in una di queste azioni negative, la propria mente non
sarebbe in grado di rimanere in uno stato pacifico e naturale. In termini di voti del Bodhisattva, se uno ha rabbia, gelosia, brama o avversione, ecc.
allora la propria mente sarà incapace di restare in uno stato di pace. Invece, si dovrebbero sviluppare sentimenti di amore e compassione per tutti gli
esseri senzienti. Quindi, se questa interconnessione tra interno ed esterno è stabilita con l'intenzione di beneficiare gli altri esseri, allora le condizioni
favorevoli per sviluppare shamata si svilupperanno di sicuro.
CATEGORIE DI SHAMATHA
Vi sono quattro tipi di meditazione shamatha. Il primo tipo è chiamato 'Shamatha del Reame del Desiderio', e si ha quando la propria mente è completamente
rilassata e diventa totalmente stabile ed in pace. Poi, vi è 'Shamatha del Dhyana', o 'Shamatha della stabilità mentale del Reame della Forma'. Qui si
prova una intensa esperienza di gioia e beatitudine stabilizzata nella meditazione. Il terzo tipo è 'Shamatha del Reame Senza Forma', in cui tutte le cose
spariscono. Il quarto tipo è 'Shamatha della Cessazione', che oggi come oggi non è molto praticata, ma in tempi passati alcuni sravaka dell'Hinayana usavano
per raggiungere uno stato in cui la mente si blocca e la continuità dell'energia mentale si ferma.
Ancor più precisamente, vi sono nove livelli successivi di Shamatha. Prima, nel Reame del Desiderio vi è una shamatha unidiretta che significa che non
si ha ancora completa stabilità mentale, ma se ne ha una certa quantità, tanto da non essere distratti dagli oggetti esterni. Poi, nel Reame della Forma,
vi sono quattro successivi stati di meditazione shamatha. Il primo è l'esame e l'analisi shamatha. Il secondo è la gioia e la beatitudine shamatha. Il
terzo è l'inalazione ed esalazione del respiro shamatha. Il quarto livello è shamatha libero dagli otto difetti. Questi difetti sono:
1) la sofferenza fisica del regno del desiderio,
2) la sofferenza mentale dello stesso regno;
3) il difetto dell'analisi del regno di forma;
4) il difetto dell'esame dello stesso regno;
5) il difetto della non-gioia;
6) il difetto della non-beatitudine;
7) il difetto della inalazione del respiro e
8) il difetto della esalazione del respiro.
Questi ultimi due, stanno a significare la libertà dall'inspirazione ed espirazione, dato che in questo stato si è completamente immobili senza alcun respiro
forzato. Perciò, questi sono i quattro livelli della meditazione shamatha del regno della forma.
Vi sono anche quattro livelli di meditazione che appartengono al regno senza forma, che è uno stato di vacuità, ma non la Vacuità (Sunyata) dei Madhyamika.
È solo una condizione di vuoto o spazio vuoto in cui non si percepisce né si focalizza nulla. Questi quattro sono, 'Shamatha dello Spazio Infinito', 'Shamatha
della Coscienza Infinita', 'Shamatha senza esistenza né non-esistenza' e 'Shamatha del Nulla in ogni dove'. Quindi, tutti insieme vi sono questi nove livelli
di meditazione shamatha, uno nel Reame del Desiderio, quattro nel Reame della Forma e quattro nel Reame della Non-Forma.
POSTURA NELLA MEDITAZIONE
Vi sono due modi per descrivere la postura che si deve tenere durante la meditazione; 1) i sette aspetti della postura di Vairocana e 2) i cinque aspetti
della meditazione Dhyana. Ecco i sette aspetti di Vairocana. Vairocana significa "ciò che illumina", "ciò che rende chiari". Perciò, Vairocana è la tipica
postura fisica della seduta, che sviluppa uno stato meditativo e rende la mente stabile e chiara. Se la mente non è stabile, dipende dalle 'arie' o 'venti
sottili' (Skt. Vayu, Tib. lung). Vi è una grossa aria o vento energetico, che è il respiro che si inspira ed espira. Ma vi è anche un vento sottile o aria
che è collegato ai movimenti del corpo ed ai movimenti del pensiero. Corpo e mente sono correlati, cosicché quando questi venti sottili diventano immobili
nel corpo, anche la mente diventa immobile. Questi venti sottili si rendono stabili lavorando sui canali interni (Skt. Nadi, Tib. tsa) attraverso i quali
i venti si muovono. Se questi canali sono liberi e stabili, allora le arie sottili diventano stabili e quindi anche la mente diventa stabile. Per rendere
questi canali liberi e stabili, si deve mantenere una giusta postura durante la meditazione.
Vi sono diversi tipi di arie sottili. L'aria sottile che rende il corpo stabile e fermo è l'aria sottile della terra. Quella che mantiene caldo il corpo
è l'aria sottile del fuoco. Quella che mantiene il corpo esente da inaridirsi è l'aria sottile dell'acqua. E quella che espande la vita ed il calore attraverso
l'intero corpo e permette i movimenti fisici è lo stesso elemento aria, o aria dell'aria. Perciò vi è un vento sottile che proviene da ciascuno dei quattro
elementi. Vi è anche un quinto vento sottile, discendente ed espellente, che trasforma il cibo nello stomaco e separa la materia di scarto del cibo espellendola
attraverso l'orina e le feci.
Il primo aspetto della postura Vairocana è, avere la spina dorsale dritta, così il Canale Centrale dell'Energia è dritto. Il vento sottile della forza
vitale è chiamato in Sanscrito Prana (Tib. sok lung) e scorre nel canale centrale. Il prana rende il corpo stabile e fermo ed è anche chiamato il vento
di terra, perché dona stabilità e durata al corpo. Se, nella meditazione il corpo è proteso in avanti, o si inclina da un lato o all'indietro, allora questo
canale centrale è anch'esso curvato e lo stesso prana che vi scorre all'interno è ricurvo.
Quindi se si mantiene la spina eretta e dritta, l'aria della terra fluirà diritta e ne risulterà un beneficio in durata e stabilità.
Il vento dell'acqua permea il corpo e lo mantiene umido. Se questo vento (vayu) dell'acqua fluisce nel canale centrale, esso sarà stabile naturalmente.
A causare questo suo fluire dentro il canale centrale sarà la posizione delle mani nella postura meditativa con i gomiti leggermente staccati dal tronco.
Il vento del fuoco normalmente scorre verso la testa, mentre i venti della terra e dell'acqua normalmente scorrono in giù. Per far entrare il vayu del
fuoco nel canale centrale si deve tenere il mento leggermente piegato e ciò ha l'effetto di prevenire che il vento del fuoco salga all'insù.
Per introdurre il vento dell'aria nel canale centrale, si dovrebbero tenere gli occhi fermi e non ondeggianti. Il vayu dell'aria è collegato col movimento
del corpo e gli occhi hanno spontaneamente un gran da fare nel muoversi insieme al corpo. Se gli occhi si muovono, ciò causa naturalmente anche il movimento
della mente. Quindi si devono tenere gli occhi immobili, semichiusi e focalizzati sullo spazio alla punta del naso. Questo permetterà alla mente di immobilizzarsi
e al vayu dell'aria di entrare nel canale centrale. Anche le labbra sono lasciate ferme naturalmente, con la lingua che si appoggia alla parte alta del
palato. Infine, per immobilizzare il vayu discendente ed escretore, ci si deve sedere con le gambe nella posizione vajra.
I cinque aspetti della postura si riferiscono ai cinque vayu, ma il vayu dell'aria ha due aspetti, gli occhi e le labbra. Il vayu dell'acqua ha a sua volta
due aspetti con le mani in posizione meditativa e la parte superiore delle braccia che sono distese con i gomiti un pò divaricati, e questo porta a sette
gli aspetti della postura della meditazione. Molte istruzioni dicono che si dovrebbe espellere l'aria stagnante nel corpo per tre volte, prima di iniziare
la meditazione. Il motivo è che con la respirazione normale, il proprio corpo accumula aria impura e negativa. Per sbarazzarsi di quest'ultima, si esala
con un po' più di forza del normale, ma non con troppa forza. Facendo questo, si deve pensare che tutte le negatività mentali, i klesha, vengono esalati
col respiro e così si può inspirare in un modo più rilassato. Si deve farlo per tre volte: ciascuna volta con un po' più di forza nell'esalazione. Dopodiché
si respira normalmente, molto rilassati, pensando che si sono espulse tutte le negatività.
Le mani devono restare nella postura meditativa, oppure nella postura equilibrata; si mette la mano destra sulla mano sinistra rivolte verso l'alto, e
questa è la postura meditativa. Invece quella equilibrata significa che le proprie mani stanno allo stesso livello, sicché se una è poggiata su un ginocchio,
l'altra deve essere appoggiata all'altro ginocchio, allo stesso livello. Non vi è nessuna differenza tra i due modi; si usi quello che si trova più confortevole.
Nella tradizione Mahamudra del Vajrayana, di solito si è parlato comunemente dei sette aspetti della postura di Vairocana appena discussi. Ma Jamgon Kongtrul
usa questi altri otto aspetti della postura, che furono spiegati da Kamalasila nel suo 'Stadi della Meditazione'. Per cominciare, ci si dovrebbe sedere
confortevolmente e seguire questi otto punti. Primo, le gambe devono essere incrociate nella postura vajra (meglio conosciuta come loto intero), oppure
nella posizione semi-incrociata ( o mezzo loto). In Occidente, quasi nessuno siede in questa posizione a gambe incrociate; le persone siedono con i ginocchi
distesi in alto, ma poi i ginocchi alla fine scendono giù. Questo è un raggiungimento successivo, quando il corpo sarà più flessibile.
All'inizio è meglio sedere in maniera confortevole, piuttosto che sedere rigidamente con dolore. Secondo, gli occhi devono essere semichiusi, quindi non
aperti a fissare davanti, ma nemmeno serrati altrimenti è tutto buio. Essi rimangono semichiusi senza sforzo o tensione, così possono completamente rilassarsi
e non ci si pensa più. Terzo, la parte superiore del tronco deve essere ben diritta. Finché il corpo e la mente sono interconnessi, se il corpo è dritto,
anche i canali sono dritti e le energie sottili fluiranno morbidamente in essi e la mente sarà ferma e stabile. Se il corpo è ricurvo, i canali saranno
bloccati e la mente è sfavorevolmente disturbata, perché alcuni canali avranno meno energia che si muove al loro interno mentre altri avranno energie che
si muovono troppo rapidamente, il che fa risultare una ridda di pensieri che sorgono nella mente. Quarto, le spalle devono essere a livello del corpo ritto
e non si dovrebbe tenerle curvate né piegate da un lato o dall'altro. Quinto, gli occhi dovrebbero guardare in basso verso la punta del naso, con lo sguardo
fisso, in maniera che si sia consapevoli del proprio naso. La descrizione classica è che lo sguardo è fisso quattro dita oltre il naso. Sesto, sia le labbra
che i denti non devono essere tenuti serrati, ma leggermente socchiusi, per non creare tensioni. Settimo, la lingua dovrebbe essere tenuta appoggiata al
palato, altrimenti la saliva si accumulerà in bocca e questo fatto può disturbare e distrarre, dovendola inghiottire continuamente.
Infine, per ultimo, il respiro dovrebbe essere naturale e leggero. Si dovrebbe cercare di rendere il respiro quasi impercettibile, ma senza che venga soppresso
o, peggio, sforzato. Ognuno di questi otto aspetti di postura, come il tenere gli occhi semichiusi, può sembrare alquanto poco importante, ma per sviluppare
completa chiarezza e stabilità di mente, tutti questi aspetti di postura sono realmente importanti perché ciascuno ha uno speciale ruolo nell'essere la
causa di questa stabilità e chiarezza.
OGGETTI DI MEDITAZIONE
Vi sono due spiegazioni di come mantenere la mente in meditazione. La prima è una descrizione generale e la seconda è una specifica serie di stati meditativi.
Nella spiegazione generale, il Buddha insegnò che vi erano quattro classi di oggetti di meditazione. Il primo è chiamato l'oggetto di meditazione 'onnipervasivo',
in quanto sta ad indicare tutti i fenomeni. Esso può essere focalizzato senza l'analisi che la mente di solito esegue; ed anche con l'eventuale analisi,
in cui si cerca tanto la vera natura dei fenomeni che la loro relativa molteplicità.
La seconda classe di oggetti di meditazione è chiamata 'la pacificazione del comportamento', ed è una meditazione che purifica i difetti mentali. Da dove
provengono questi modelli negativi? Negli insegnamenti Buddisti, la propria vita attuale ha avuto origine da una precedente vita e quella vita ebbe origine
da una ancora più anteriore, e così via. Durante questa vita di adesso si può sperimentare dolore fisico e sofferenza mentale, oppure si può sperimentare
felicità e beatitudine. Queste esperienze derivano dalle nostre azioni fatte nella vita precedente. Esse sono il risultato del proprio karma personale.
Alcune persone hanno grandi desideri o grandi stati di rabbia e ciò potrebbe provenire dal potere dell'abitudine a queste tendenze alimentate nelle vite
precedenti e non essere un vero e proprio risultato del karma. In una certa vita si potrebbe diventare abituati al desiderio o alla rabbia e questi diventano
sempre più forti, cosicché nella vita successiva vi sarà un gran desiderio o una grande rabbia, e così via, attraverso vari periodi di esistenza. Oppure
in una certa vita, si può trovare un rimedio per questo desiderio o rabbia e ciò farà diminuire i propri difetti, i quali possono continuare a diminuire
nelle successive esistenze.
Se eravamo avvezzi ad avere un mucchio di desideri nelle nostre vite precedenti, allora vi saranno moltissimi desideri anche nella nostra vita attuale.
Se eravamo avvezzi ad avere una gran mole di rabbia o di superbia nelle vite precedenti, sperimenteremo grande rabbia e superbia anche in questa vita.
Così, se avevamo tanti pensieri precedentemente, la nostra mente attuale non sarà capace di restare stabile e i pensieri riempiranno la nostra mente, la
quale sarà impotente e soccomberà al loro potere. Infine, se avevamo una forte ignoranza nella vita precedente, ci saremo adattati ad essa e la nostra
mente di adesso sarà completamente piena di ignoranza. Quindi questi modelli descrivono i cinque tipi di persone e di conseguenza c'è una meditazione per
rimediare a ciascuno dei cinque tipi di mentalità.
Se si hanno forti desideri ed una facilità all'attaccamento verso il proprio corpo o verso le forme esterne, si può praticare la meditazione sulla caducità
della bellezza e sugli aspetti della bruttezza. Di solito, si pensa che il proprio corpo sia solido, duraturo e importante; ma gli insegnamenti Buddisti
dicono che si possiede la preziosa esistenza umana solo perché ci permette di praticare il dharma e fare il bene per gli altri esseri. L'esistenza umana
è preziosa, ma il corpo in se stesso non è così tanto prezioso. Si deve meditare sugli oggetti del proprio attaccamento, vedendoli come vuoti, non belli,
deperibili e morituri. Questo farà diminuire il proprio attaccamento.
Se uno ha una forte tendenza alla rabbia o all'odio, egli deve meditare sull'amore e la compassione. Questo farà diminuire la propria rabbia e l'avversione.
L'avversione di solito è il desiderio di danneggiare qualcun altro. Invece si dovrebbe meditare col pensiero di prendere il proprio corpo come un esempio
per tutti gli altri esseri. Normalmente, se si sperimenta il minimo accenno di dolore, esso non è desiderabile e se si sperimenta il più piccolo piacere
o benessere, questa è una cosa che desideriamo. Perciò, in questa meditazione si dovrebbe pensare che tutti gli altri esseri sono come la nostra propria
persona: anche a loro non piace la sofferenza mentre desiderano l'esperienza piacevole della felicità. Non vi è nessuno che gradisce l'esperienza di soffrire.
Quindi, pensando alla uguaglianza degli altri esseri con la nostra persona, si svilupperà l'amore per tutti gli esseri e si abbandonerà il desiderio di
causare danno o dolore agli altri. E questo diminuirà la nostra avversione e rabbia.
Vi sono due tipi di ignoranza: l'ignoranza distinguibile e quella indistinguibile. L'ignoranza indistinguibile è sempre presente ed unita agli altri eventi
mentali. Essa accompagna il sorgere delle negatività della mente, come la rabbia, la superbia, l'attaccamento, ecc. A causa di questa ignoranza, non si
è consapevoli di ciò che è positivo e ciò che è dannoso. Appena questi differenti veleni mentali sorgono, non si comprende la loro natura e non si può
sapere se essi sono buoni o cattivi. Il risultato è che essi sono sempre presenti, ma non sono in se stessi distinguibili come ignoranza.
Il secondo tipo di ignoranza, l'ignoranza distinguibile, è un tipo di ignoranza isolata e occasionale, un'ignoranza risultante dal non aver ricevuto o
contemplato gli insegnamenti Buddisti. Avendo imparato e riflettuto su questi insegnamenti, gradualmente questa ignoranza potrà essere rimossa. Se si ha
una forte tendenza all'ignoranza (cioè se si dubita o non si comprendono gli insegnamenti del Dharma) allora il rimedio, in termini di meditazione shamatha,
è la contemplazione dei dodici anelli dell'Originazione Interdipendente. Contemplando come le cose sorgono e dipendono una dall'altra, si comprende la
concatenazione delle tendenze mentali. Cosicché, se ci si abitua a fare buone azioni e ad avere buoni pensieri, il potere della tendenza all'abitudine
produrrà buoni pensieri e buone azioni da compiere. In modo simile, quando la mente si è abituata alla negatività ed alle cose malvagie, tramite il potere
di tali abitudini negative, si produrranno pensieri ed azioni negative. Quindi essi sono dipendenti gli uni con le altre e la contemplazione su questa
Originazione Interdipendente è il rimedio per questo tipo di ignoranza.
Il rimedio per la superbia è quello di meditare sugli elementi che formano un essere.
Grazie alla superbia, noi pensiamo di noi stessi di essere speciali o superiori agli altri. Allora bisogna meditare sui cinque Aggregati (skandha), in
quanto vedendo se stesso come speciale o superiore, uno si pensa solido e definito. Ma se si esaminano i propri aggregati, si scopre che le cose non sono
solide, ma sono in continuo mutamento e cambiamento. Uno è soltanto un'aggregazione di elementi differenti. Per esempio, una persona è composta dai cinque
aggregati riuniti insieme, quindi è solo una semplice aggregazione di diverse parti; così, essendo consapevole del suo essere composto dei cinque aggregati,
essa diminuirà la propria superbia.
Il rimedio per coloro che hanno troppi pensieri è quello di meditare sul respiro. Meditando sul respiro, che è alquanto sottile e cambia costantemente
col movimento di entrata e uscita del fiato, i propri pensieri diventano sempre meno potenti e impetuosi. Quindi, questo è il rimedio per i troppi pensieri.
La terza classe di oggetti che formano la meditazione, è chiamata "Oggetti di Meditazione di Ciò che si Impara"", ed è la comprensione della natura delle
cose, la comprensione dei cinque aggregati. Per esempio, si medita che il corpo è una somma di parti ed è composto dagli aggregati di forma, sensazioni,
percezioni identificative, attività mentale e coscienza (che comprende tutte le sei coscienze). Così ci si rende conto che la mente non è una singola unità
indivisibile, ma un composto di varie funzioni. Vi sono 18 elementi che funzionano in questa organizzazione come, ad esempio, la vista che dipende dall'occhio
del momento precedente; l'occhio di oggi deriva dall'occhio del giorno prima, ecc.
Poi, vi è la comprensione delle 12 Ayatana le quali sono implicate nell'organizzazione e sviluppo. Per esempio, si può constatare come avendo gli occhi
e la coscienza visiva, questi si collegano con un oggetto esterno e, tramite ciò, avviene la percezione della coscienza visiva. Quindi, l'organo di senso,
l'oggetto e la coscienza devono funzionare insieme per far avvenire la percezione. Poi si impara come operano le 12 fasi dell'interdipendenza. Infine,
si apprende lo studio delle cose appropriate e di quelle inappropriate, che è una lista di cose che potrebbero o non potrebbero apparire in base a certe
cause. Perciò la contemplazione di questi oggetti è chiamata "Contemplazione di ciò che si è imparato".
(parte terza)
Un Commentario del Settimo Capitolo del Testo
"IL TESORO DELLA CONOSCENZA"
di JAMGON KONGTRUL, il Grande
La quarta classe di oggetti di meditazione è chiamata "Purificazione dei Klesha". Si contempla shamatha, lo stato pacificante in cui è presente shamatha
e lo stato opposto in cui shamatha non è presente. Tramite vipashyana vi è la comprensione delle cause di Samsara e delle cause di Nirvana. Questi, tutti
insieme, sono i 16 aspetti collegati alle Quattro Nobili Verità.
Vi sono poi quattro tipi di pensieri che sono di ostacolo alla meditazione. Sono i pensieri maliziosi, quali il desiderio di danneggiare qualcuno, i pensieri
di gelosia, i pensieri di dubbio e di incredulità e i pensieri di attaccamento e brama. Per esempio, se si presentano pensieri di aggressività, bisogna
riconoscerli subito, altrimenti essi torneranno in continuità durante la meditazione. Si deve riconoscere che l'aggressività sta danneggiando la propria
meditazione, specialmente quando vi si aderisce. La cosa principale è che non ci si attacchi né ci si coinvolga a questi nostri pensieri. Se ci si attacca,
sarà molto difficile riuscire a sbarazzarsene, mentre se li si lascia andare senza adesione, allora sarà facile sbarazzarsi di loro, ritornando alla consapevolezza
della meditazione.
Vi sono due diversi tipi di pensieri: grossolani e sottili. Quando in meditazione sorgono i pensieri grossolani, ci si dimentica di stare nella meditazione
e si perde attenzione e consapevolezza. Allora bisogna ricordarsi che si sta meditando e si ritorna alla meditazione. Questi pensieri grossolani sono chiamati
anche 'pensieri distraenti', ed il modo di prevenirli o superarli è di tenere a mente consapevolezza e attenzione sul fatto che si è in meditazione. Il
secondo tipo sono i pensieri sottili che sono chiamati anche 'pensieri che vengono dal basso'.
Per superare questo tipo di pensieri, bisogna ricordarsi che si sta meditando e si deve contrattaccare con un pensiero opponente, del tipo: "Adesso questi
piccoli pensieri se ne andranno". Questi sono pensieri che sorgono dal profondo ed, essendo molto subdoli, si fa molta fatica a riconoscerli ed a sbarazzarsene.
Comunque, essi non fanno molto danno alla meditazione; sono solo piccoli pensierini che arrivano nello spazio della consapevolezza e si lasciano essere
per quelli che sono finché, alla fine, li si lascia andar via senza preoccupazioni di sorta. Questi piccoli pensieri, tuttavia, talvolta possono ingrandirsi
e diventare gradualmente più invadenti, al punto che fanno perdere la nostra meditazione e, prima che si sia consapevoli della loro invasione, si diventa
distratti da essi e la concentrazione sparisce. Perciò si dovrebbe cercare di evitare che appaiano, mantenendo una stabile e durevole concentrazione e
consapevolezza, dato che la consapevolezza è necessaria in ciascun successivo momento temporale. Se ci si impegna a mantenere costante questa consapevolezza,
allora non si cadrà nella distrazione.
GLI STADI SPECIFICI DELLA MEDITAZIONE
Vi sono tre tipi fondamentali di meditazione shamatha in relazione all'oggetto di meditazione. Il primo tipo è la meditazione con un oggetto esterno, il
secondo meditazione senza un oggetto esterno ed il terzo è la meditazione sulla natura essenziale delle cose.
Si inizia la meditazione shamatha cercando di rendere stabile e chiara la propria mente e, se non ci si familiarizza con la meditazione, questa verrà presto
abbandonata. Perciò all'inizio c'è bisogno di un oggetto su cui meditare. Così come un bambino ha bisogno di imparare l'alfabeto prima di poter leggere,
così all'inizio si deve meditare col supporto di un oggetto e, successivamente, ci si può dedicare alla meditazione senza oggetto. Allora, come primo oggetto
si prova a meditare focalizzandosi su un pezzo di legno o su una piccola pietra. Facendo questa meditazione, si dovrebbe mantenere una tensione adeguata
che dimostrerebbe la forza della nostra concentrazione.
La tensione non dovrebbe essere né troppo tesa né troppo allentata. Un esempio che ci viene da Saraha, dice che questa meditazione dovrebbe essere come
un filo del Bramino, dato che in passato la casta dei Bramini fabbricava il filo come lavoro. Per filare lo spago in maniera appropriata, si doveva applicare
la giusta tensione, perché se la tensione fosse stata troppa, la corda si sarebbe rotta e se fosse troppo lenta, si sarebbero formati dei nodi. Per sviluppare
la stabilità mentale, si deve cominciare con l'attenzione verso un oggetto - prima un oggetto impuro e poi un oggetto puro, come una statua o un'immagine
del Buddha o delle divinità, oppure su una sillaba sacra o uno speciale mantra, ecc. Lo scopo della meditazione su un oggetto puro non è quello di sviluppare
devozione o compassione, ma solo di far restare la propria mente concentrata. Si dovrebbe anche non pensare ai difetti o alle buone qualità di quell'oggetto,
su cui ci si sta focalizzando. All'inizio ci si focalizza su una pietra o un pezzo di legno perché essi non hanno alcuna raffigurazione, mentre un'immagine
sacra, ad esempio, è piena di diverse raffigurazioni che ci distraggono, come gli occhi, le orecchie, i capelli , le mani, e così via.
Il secondo tipo di meditazione shamatha è la meditazione senza oggetti esterni. La mente si rivolge all'interno verso se stessa e ci si può focalizzare
sulle immagini mentali del Buddha o d'altre divinità, come Avalokitesvara o Tara. In questo modo, queste immagini mentali assumono il nome di Yidam (che
sta a significare proprio la vera natura di queste raffigurazioni, e cioè il potere della nostra mente di creare ed evocare le entità a cui rivolgerci
per lo scopo spirituale. N. d. T.), che noi mentalmente posizioniamo sia come se stessero davanti nella nostra testa, oppure visualizzati di fronte a noi
oppure visualizzando noi stessi in forma di quella divinità pensata. Poiché, all'inizio, non si è facilmente in grado di immaginare la forma intera di
questi Yidam, cominciamo perciò a visualizzare prima le mani, poi i vestiti, poi gli occhi, e così via. Questo immaginare le parti della divinità è chiamata
meditazione parziale senza oggetto.
Abituandoci sempre di più a questa meditazione, alla fine essa ci diviene familiare e si arriva facilmente a visualizzare l'intera forma della divinità,
finché si ha la completa visione dell'intero corpo, mantenuto stabile dentro di noi per tutto il tempo della meditazione. E questa è chiamata visualizzazione
completa di un oggetto interno. Alcuni individui nella loro meditazione si aspettano di avere una chiarissima immagine della divinità e, quando ciò non
accade, diventano delusi e dispiaciuti. L'occhio o la facoltà in sé della coscienza visiva può 'vedere' le cose in modo estremamente chiaro, ma nella meditazione
si usa la Coscienza Mentale che riporta una impressione generale delle cose, una idea approssimata della conformazione generale delle cose, così spesso
non si ha una percezione chiara come avviene con la coscienza visiva. Perciò non ci si dovrebbe aspettare di visualizzare una divinità tanto chiara come
se la stessimo vedendo in un quadro o in realtà. Comunque, pur non restando avvinti alla chiarezza dell'immagine, perché lo scopo della meditazione non
è quello di ricevere una immagine perfetta, bisogna focalizzare la mente sull'immagine stessa, così la mente diverrà ferma e stabile.
Il maestro Bodhibhadra dice che vi sono due tipi di shamatha: shamatha focalizzato esternamente e shamatha focalizzato internamente. Shamatha focalizzato
esternamente è il modo ordinario di focalizzarsi su una pietra o altro oggetto, come una statua o immagine del Buddha o delle divinità. Shamatha focalizzato
internamente, a sua volta, è ancora di due tipi: visualizzazione del corpo e visualizzazione basata sul corpo. La visualizzazione basata sul corpo è la
focalizzazione di qualcosa del nostro corpo, come per esempio il respiro, o i canali sottili, o raggi di luce all'interno del nostro corpo, o anche il
sentimento di beatitudine. Vi sono numerosi tipi di istruzioni sulla meditazione date dai maestri, ma alla fine si possono classificare in meditazione
con oggetto esterno e meditazione senza oggetto esterno.
Il terzo tipo di meditazione shamatha è chiamato 'rimanere nell'essenza'. Dopo aver meditato su un oggetto esterno, e poi su un oggetto interno, si può
meditare restando solamente nell'essenza. La mente si focalizza sul nulla (o meglio, non è focalizzata su niente), ma rimane in uno stato completamente
stabile e privo di ondeggiamenti. Quando diciamo 'mente', noi solitamente pensiamo che essa sia 'una cosa', ma il Buddha ha descritto la mente come l'unione
di sei o otto differenti tipi di coscienza. In questa raccolta di facoltà della Coscienza, vi è la coscienza visiva, basata sull'occhio, che percepisce
e sperimenta le forme visibili; quella auditiva che percepisce i suoni ed è basata sull'orecchio. La coscienza olfattiva, basata sul naso, che percepisce
gli odori; la coscienza gustativa, basata sulla lingua; la coscienza tattile o corporea basata sul tatto e le sensazioni fisiche.
Queste 'cinque coscienze' si dice che siano non-concettuali, infatti esse proprio vedono, sentono, odorano, gustano e toccano e non sono coinvolte con
pensieri del tipo "questo è buono o cattivo", perché questo compito, o incombenza, spetta alle rimanenti coscienze. Il grande Mahasiddha Tilopa, nelle
sue istruzioni a Naropa, disse che le apparenze non fanno danni, però il nostro attaccamento ad esse ci causa i problemi. Il reale vedere e sentire le
cose, non danneggia in alcun modo la meditazione, perché queste coscienze sono non-concettuali. Ciò che causa problemi od ostacoli alla meditazione è sviluppare
attaccamento (o repulsione) a forme, suoni, ecc. Perciò non c'è bisogno di impedire queste pure percezioni nella meditazione.
In India, prima della nascita del Buddha, veniva insegnato che vi era una sola coscienza. Veniva dato l'esempio per spiegare il funzionamento di questa
coscienza unica, dicendo che era come una casa con cinque o sei finestre e con dentro di essa una scimmia. La scimmia talora guarda alla finestra, poi
ascolta da un'altra, e così via, cosicché poteva sembrare da fuori che all'interno della casa vi fossero più scimmie alle diverse finestre. Ma, in fin
dei conti, si trattava sempre e solo della stessa scimmia. I filosofi dicevano che la casa è come la mente e le finestre sono come le diverse coscienze
sensoriali, ma vi era solo una coscienza così come in verità nella casa vi era una sola scimmia. Il Buddha, però, disse che non poteva esservi una sola
coscienza, perché se così fosse, allora quando uno sta vedendo qualcosa, non sarebbe in grado di udire un suono, o se sta udendo un suono, non sarebbe
in grado di sentire gli odori, e così via. Poiché, in effetti, noi possiamo vedere, udire, odorare, gustare e sentire le sensazioni fisiche nel medesimo
tempo, ecco che allora le coscienze distinte sono cinque e non una.
Quando si medita, non si fa uso di alcuna delle cinque coscienze non-concettuali che vengono usate per sperimentare forme, suoni, odori, gusti o sensazioni
corporee. Nella meditazione si usano due coscienze mentali, e cioè la coscienza mentale stabile e quella instabile. Nella coscienza mentale instabile (spesso
ritenuta la sola coscienza mentale) sorgono ogni tipo di pensieri e, a volte si sperimentano attrazione e piacere, altre volte disappunto e dispiacere,
e così via. Questa è la nostra coscienza ordinaria. Poi vi è la coscienza stabile che rimane completamente indenne dai pensieri belli o brutti, esperienze
piacevoli o spiacevoli. La chiarezza della coscienza stabile rimane la stessa sia di giorno che di notte ed è perciò chiamata la Coscienza-Base (o Coscienza
Alaya). Vi è una terza coscienza mentale (e così fanno otto), chiamata Coscienza Afflitta, che non ha chiarezza ed è costantemente nello stato di Illusione,
in quanto risponde sempre al pensiero di sentirsi un "Io".
Questo pensiero di Ego è sempre presente, sia quando la mente è distratta e sia quando non lo è. Questa è la coscienza che si aggrappa al sé ed è qualcosa
che tutti gli esseri possiedono. È un attaccamento al sé che è molto sottile, e lo si ha continuamente, che si sia consapevoli o meno, anche quando si
è addormentati. Qualunque cosa si stia facendo, questo sottile aggrappamento al sé è sempre presente, questo pensiero di un 'Io' non ci lascia mai. Se
uno ode un suono, vi è questa sottile reazione inconscia, "Oh, mi piace!", oppure "Non mi piace!". Perciò, questo "me" è sempre in campo e, finché non
si raggiunge lo stato di illuminazione, o l'ottenimento della Buddità, tutti, ma proprio tutti abbiamo questo sottile e subdolo attaccamento all'ego. Dunque,
questa è chiamata la coscienza duratura, perché le cinque coscienze sensoriali cambiano costantemente andando e venendo. Così, vi sono cinque coscienze
sensoriali e tre coscienze mentali, che in tutto fanno otto.
La coscienza della meditazione, normalmente, è la sesta coscienza, chiamata coscienza mentale perché ha a che fare con la concettualità. Essa è coinvolta
nel passato, presente e futuro; col bene e col male; con ogni tipo di disturbo mentale (klesha), e così via. La radice di tutte queste cose è la coscienza
mentale, quindi la causa e l'origine di tutti i concetti ed i pensieri è questa coscienza mentale. Nella meditazione si presume di poter controllare questa
coscienza che sperimenta i pensieri, le idee illusorie e le relative sensazioni.
Nella meditazione si deve cogliere e controllare questa sesta coscienza, sì da farla restare ferma affinché questi pensieri non sorgano. Questa coscienza
mentale ha due aspetti: conoscenza dell'altro e conoscenza di sé stessi. La conoscenza dell'altro avviene quando la mente si rivolge all'esterno verso
le cose, e pensa, "Oh, questo è bello, oppure, questo è brutto. Voglio questa cosa, oppure, questa cosa non mi piace!". La conoscenza orientata verso l'esterno
è concettuale, mentre la conoscenza di se stessi è l'aspetto di essere consapevoli di ciò che si sta pensando. È una conoscenza molto diretta che conosce
sempre qual è il pensiero che sorge nella mente. Questa auto-consapevolezza è non-concettuale e, senza questa auto-consapevolezza, non si potrebbe mai
conoscere che cosa si sta pensando. È una coscientizzazione che è pura conoscenza che coglie appieno se si sta veramente meditando o no. Perciò, nella
meditazione deve esservi questa coscienza consapevole che conosce immediatamente lo stato della nostra meditazione.
Quando si sta meditando, la mente o, in generale, la coscienza mentale deve essere assorbita nella coscienza di base. Per esempio, se uno pensa che i pensieri
sono come onde e la coscienza di base come l'oceano, allora le onde originano dall'oceano ma poi sprofondano e spariscono nello stesso oceano. Allo stesso
modo, i pensieri sorgono dall'incessante, inalterata chiarezza della coscienza di base, ma poi si immergono e svaniscono ancora dentro la coscienza di
base. Perciò la forma ultima di shamatha è consapevolizzare la sparizione dei pensieri dentro la coscienza di base col risultato che la mente diventa stabile
e assai rilassata. In altre parole, pur avendo un gran numero di pensieri che sorgono da questa coscienza di base, nella meditazione vi è l'aumento dello
sforzo per far tornare ad assorbire questi pensieri giù dentro l'immutabile e insondabile chiarezza della coscienza di base. Dopodiché si ha la immobilità
ed il rilassamento della mente.
La sesta coscienza deve permanere e rilassarsi nella coscienza di base, perché è da qui che essa ha origine.
Essa sgorga fuori dalla coscienza di base (o fondamentale) e quindi è necessario che torni a rilassarsi nella coscienza fondamentale. Nella meditazione
c'è bisogno che la sesta coscienza diventi ferma e calma senza che sorgano pensieri, così si ha la condizione che essa è rientrata nella coscienza fondamentale.
Ma la coscienza di base, in se stessa, non deve creare ostacoli alla meditazione. La settima coscienza (quella afflitta e caratterizzata dall'afferrarsi
all'ego) è sempre qui e non è lei a creare ostacoli alla meditazione, ma può creare ostacoli alla liberazione. Perciò, quando si diventa più familiarizzati
con la realizzazione dello stato di non-ego, questa coscienza afflitta, questo sottile attaccamento all'ego, gradualmente svanisce. Se la sesta coscienza,
la coscienza mentale, si coinvolge nelle cinque coscienze sensoriali, allora sì che questo diventa un ostacolo per la meditazione. Ma se la mente resta
calma e stabile in se stessa e non si fa coinvolgere nelle percezioni dei sensi, allora le percezioni sensoriali non creano ostacoli alla meditazione.
Nei principianti, tuttavia, la mente è ancora abituata al coinvolgimento con le percezioni sensoriali e quindi è meglio praticare la meditazione in un
luogo isolato e tranquillo.
NOTE AL CAPITOLO 2°
1) L'aria (vayu) dell'elemento fuoco provvede al calore corporeo ed alla sensazione di benessere. Il vayu dell'elemento acqua mantiene il corpo umido e
pervade l'intero corpo ed ha la funzione di preservare i liquidi corporei nella giusta misura. Il vayu dell'elemento aria permette il movimento fisico
degli arti e la flessibilità del corpo, ma assicura anche la mobilità della mente. Il vayu dell'elemento terra, infine, provvede alla stabilità del corpo
e lo preserva dalla condizione di cambiamenti repentini, dandogli una certa solidità e stabilità.
In genere vi sono quattro elementi: terra, fuoco, aria ed acqua. La terra è il terreno sotto i nostri piedi; l'acqua è il materiale che fluisce verso il
basso; il fuoco è ciò che brucia e l'aria (che, in Tibetano, è la stessa parola di 'vento') è ciò che si muove intorno a noi. Le loro qualità, solidità,
calore, umidità e mobilità, sono anche ciò che intendiamo per i quattro elementi del corpo. Le funzioni di questi elementi sono che la terra rende qualcosa
molto solida e durevole, mentre l'acqua procura la coesione e mantiene unite le cose. Per esempio, un dito non si disintegra e resta tutto di un pezzo,
e questo grazie alla funzione dell'elemento acqua. La funzione del fuoco è di far maturare, provocando un cambiamento nelle cose. Per esempio, un fiore
sboccia ed è l'aspetto di calore dell'elemento fuoco che permette ciò. Le cose si sviluppano, maturano, invecchiano e l'intero processo di cambiamento
è dovuto all'attività dell'elemento fuoco.
2) Alcuni centri eseguono la meditazione camminata in mezzo a periodi di meditazione seduta. Durante questa meditazione camminata non vi sono particolari
visualizzazioni. Si dovrebbe principalmente essere consapevoli dei propri piedi che stanno andando in avanti e poi che si poggiano per terra; si dovrebbe
cogliere tutto il movimento. Si resta semplicemente consapevoli del movimento del camminare ed è lo stesso identico processo dell'attenzione posta sul
respiro. Questo metodo è usato nella Tradizione Theravada ed è descritto nei testi ortodossi del Vinaya. In Tibet ed in Cina, tuttavia, la maggioranza
dei metodi meditativi sono fatti stando seduti giù. Rimpoche pensa che la meditazione camminata può essere molto benefica perché è buona per la mente,
buona per il corpo e non indolenzisce le ginocchia.
CAPITOLO 3°: IDENTIFICARE LE ESPERIENZE NELLA MEDITAZIONE SHAMATHA
Vi sono in realtà tre differenti stadi di meditazione shamatha. Per prima cosa, vi è la 'meditazione con oggetto esterno', che significa che, quando si
medita, viene usato un qualche oggetto come punto di riferimento. Può essere un qualsiasi oggetto esterno come un ciottolo, un'immagine o una statua del
Buddha, il proprio respiro, o una sillaba sacra. Meditare su un oggetto esterno aiuta la propria meditazione, ma non produce una particolare conoscenza
o comprensione ben definita. Secondo, vi è la 'meditazione senza oggetto esterno', che è una meditazione in cui ci si immagina la forma della divinità
o del Buddha, ma con una visualizzazione interna. Il terzo tipo è una meditazione chiamata 'restare immobili nell'essenza'.
'Meditazione del restare nell'essenza', è stata descritta facendo uso dell'esempio di un oceano. Allorché soffia un forte vento, le onde sull'oceano si
ingrossano; quando invece l'oceano è calmo, le onde si abbassano e l'oceano diventa piatto e stabile. Allo stesso modo, i pensieri appaiono nella mente
spinti dal vento dell'ignoranza che parte dalla coscienza di base. Ciò causa il movimento della mente sotto forma di pensieri. Quindi, se questo vento
che soffia dalla coscienza di base si attenua e si ritrae in se stesso, i pensieri diminuiscono e la mente diventa immobile. Questo è descritto da Milarepa
in un suo canto in cui parla della manifestazione della mente simile alle onde del mare. Queste onde si stagliano sul mare proprio come i pensieri si stagliano
sulla mente. Perciò, i pensieri sono proprio la funzione o la manifestazione della mente, quindi essi sorgono dalla mente, proprio perché essi provengono
dalla mente. Di conseguenza, quando il vento dell'ignoranza che soffia dalla coscienza di base è fermato, la mente diventa immobile.
Nel "Tesoro della Conoscenza", la pratica meditativa è descritta in termini della tradizione testuale ed anche in termini delle istruzioni orali dei grandi
meditanti. Sono entrambi importanti, poiché i testi descrivono e spiegano il significato degli insegnamenti del Buddha e le istruzioni sono pure importanti
poiché provengono dalla vera esperienza di meditazione. Ad ogni modo, cominciamo con la tradizione testuale che descrive la meditazione in termini delle
cinque cose che possono stravolgere e far sbagliare la meditazione e degli otto modi per eliminare questi difetti.
I CINQUE DIFETTI
Quando si medita, si deve riconoscere l'esperienza che deriva da questa meditazione e si deve saper eliminare i difetti che possono ostacolarne la pratica.
Vi sono cinque difetti che devono essere eliminati tramite otto diversi tipi di azioni e antidoti. Questi cinque difetti o errori impediscono lo sviluppo
della meditazione e sono stati descritti da Maitreya nel testo "Differenziazione della Via di Mezzo dagli Estremi". Questo testo afferma che se la mente
può restare ferma su un oggetto, diventa allora manovrabile e assai stabile, al punto che si può fare ciò che si vuole con la propria mente. Per contrasto,
la nostra mente ordinaria è come se si trovasse a cavalcare un cavallo selvaggio e, quando si sta su un cavallo selvaggio, non ci si può fermare in un
dato posto né si può andare dove si vuole. Ma se la mente diventa addomesticata e disponibile, allora ci si può fare quello che si vuole; si può usare
la propria mente per accrescere la nostra saggezza e comprensione oppure se servono poteri miracolosi e chiaroveggenza, allora si può facilmente svilupparli.
Il modo per ottenere una mente disponibile passa attraverso l'eliminazione dei cinque difetti alla meditazione.
Il primo difetto è la pigrizia. La pigrizia impedisce l'applicazione della meditazione perché non si arriva nemmeno ad ascoltare attentamente le istruzioni
per meditare. In realtà vi sono tre tipi di pigrizia:
1) una sorta di stato letargico in cui non ci si sente interessati a fare alcunché e sembra quasi di dormire.
2) un pervicace attaccamento all'attività mondana che fa risultare alcun desiderio per la pratica del Dharma e per la meditazione. Ci si sente portati
alle attività mondane, come gli affari o andare a caccia, mentire o ingannare gli altri e così via. Queste attività in cui uno si crogiola, oppure è abituato,
alla fine formano il proprio pensare. In un certo senso, si avrebbe voglia di applicarsi alla meditazione, ma quel tipo di mente mondana risulta un ostacolo
alla pratica. Questa è chiamata "attaccamento all'attività negativa".
3) scoraggiamento e autoaccusa che deriva da pensieri del tipo, "Gli altri possono meditare, ma io non ci riesco; gli altri comprendono il Dharma, ma io
non posso". In verità, tutti sono in grado di meditare e lavorare sul sentiero, ma se si ha una sorta di sottovalutazione delle proprie capacità, certamente
non si sarà in grado di applicare la meditazione. Questa è anche chiamata "auto-riprovazione".
Il secondo difetto è il "Dimenticare le istruzioni", cioè una sorta di carenza di attenzione su come meditare in modo appropriato. Mentre si medita, si
dovrebbe aver chiaro ciò che si sta facendo, quali errori bisogna eliminare e quali rimedi si devono applicare. Perciò è necessario ricordare le istruzioni
per la meditazione.
Il terzo difetto è l'ostacolo del torpore o dell'agitazione, che sono classificati come un unico difetto. Nel torpore la mente è offuscata e ottusa e,
ovviamente, in questo stato vi è un'assenza di chiarezza. In una forma sottile, può anche esservi un certo grado di chiarezza, ma è molto debole, cosicché
vi sono due tipi di torpore. Cosippure vi sono due tipi di agitazione: un tipo evidente in cui ci si trova a pensare che cosa si stia facendo o se la cosa
possa piacerci o no, ecc. in maniera che si è incapaci di controllare o fermare la mente su una specifica cosa. Nella sua forma sottile, si ha una stabilità
apparente ma vi sono pensieri sottili che vagano costantemente per la mente. Quindi vi sono due tipi di torpore e due tipi di agitazione che causano un
ostacolo durante la meditazione, e obbligano la mente a perdere la sua chiarezza e stabilità.
Il quarto difetto è una diminuzione dell'applicazione dovuta al torpore ed all'agitazione che si scoprono essere intervenuti nella meditazione. Benché
questi pensieri siano riconosciuti, non ci si impegna ad applicare i rimedi e senza applicazione dei rimedi, la meditazione non può svilupparsi.
Il quinto difetto è una sovreccitabilità nell'applicazione. Per esempio, il torpore e l'agitazione possono essere apparsi nella meditazione, il rimedio
può essere stato applicato ed il difetto sparito, ma si continua ad applicare il rimedio anche quando non è più necessario. Questo è il difetto della sovrapplicazione.
I rimedi dovrebbero essere usati solo quando torpore ed agitazione si presentano e, quando essi sono stati eliminati, si dovrebbe ritornare nell'equanimità.
Sebbene torpore ed agitazione abbiano le loro proprie caratteristiche, i loro effetti come ostacolo alla meditazione sono identici, perciò essi possono
essere valutati come un solo unico difetto. Questi cinque difetti, in questo sistema che li considera separatamente, diventano sei nel sistema usato negli
"Stadi della Meditazione" di Kamalasila, il quale considera torpore e agitazione, nonché i loro effetti separati, come quattro singoli difetti.
GLI OTTO ANTIDOTI
Per sviluppare bene la propria meditazione, si devono eliminare questi cinque difetti, dopo averli prima riconosciuti. Dopodiché è necessario applicare
i rimedi che li eliminano e questi sono chiamati gli otto rimedi, o antidoti, che eliminano i cinque difetti che ostacolano la meditazione.
Come descritto in precedenza, vi sono otto coscienze che formano ciò che è chiamata la mente principale. All'interno di queste otto coscienze avvengono
normalmente trasformazioni e cambiamenti. Questi cambiamenti sono chiamati eventi mentali, che possono essere talvolta positivi e talvolta negativi, in
riferimento ai loro effetti e che sono anche riferiti come i cinque aggregati. Vi sono gli aggregati della forma, delle sensazioni, delle percezioni, delle
emozioni o eventi mentali e della coscienza. Tutti questi sono sottoposti a cambiamenti e trasformazioni più o meno conseguenziali ed essi avvengono tutti
all'interno della mente principale. Nell'analisi dell'aggregato degli eventi mentali, vi sono 51 tipi diversi di eventi mentali, come la pigrizia, la dimenticanza,
il torpore, l'agitazione e così via. Perciò, questi cinque difetti sono eventi mentali e i loro rimedi o antidoti sono altrettanto compresi nella lista
degli eventi mentali.
Il primo difetto era la pigrizia e questo è un potentissimo e particolare ostacolo per la meditazione. Vi sono quattro eventi mentali che rimediano a questa
pigrizia. Il primo rimedio è la motivazione, o aspirazione. Ciò significa che si considera che la meditazione è molto importante e benefica e senza meditazione
non vi è benessere; quindi, l'aspirazione è il primo rimedio contro la pigrizia.
Dunque, il primo di questi rimedi è quello di avere motivazione e interesse, volendo significare che meditare è bello e ci piace. Si potrebbe pensare che
ciò voglia dire essere attaccati alla meditazione, ma questo attaccamento è positivo e non arreca danni, perciò usiamo la parola 'aspirazione', dato che
l'attaccamento a qualcosa di negativo è dannoso. In Tibetano, vi sono due parole per 'attaccamento' - chag-pa che è attaccamento negativo solitamente tradotto
con
'attaccamento' e mo-pa che è un attaccamento positivo di solito tradotto con 'aspirazione'. Se a qualcuno piace rubare, allora egli è 'attaccato' all'ottenimento
di cose trafugate, e questo è chag-pa - attaccamento negativo.
Se invece, qualcuno vuole aiutare qualcun altro o vuole praticare il dharma ed è attaccato a questi fatti, allora questo è mo-pa, poiché è di beneficio
a se stessi ed agli altri. Il significato di queste parole sembra essere lo stesso di quando si pensa, "Devo fare questa cosa", ma mentre una di esse vale
per quando si vuole aiutare qualcuno, l'altra ha valore quando invece si vuole danneggiarlo. La parola chag-pa (attaccamento negativo) ha anche il significato
di "aderire, essere attaccato", sicché si rimane dove si è e non si può salire più in alto; quindi, questa parola ha anche il valore di un blocco nel proprio
sviluppo. Se questo attaccamento o interesse fosse qualcosa di positivo come la meditazione, allora arrecherebbe un risultato positivo. Se qualcuno desidera
meditare o ha un vero interesse verso la meditazione, allora costui mediterà naturalmente e naturalmente avrà eliminato l'ostacolo della pigrizia. Ciò
che è necessario è un attaccamento a qualcosa di benefico, ed allora la chiamiamo 'aspirazione'.
Il secondo rimedio è lo zelo; se si ha interesse e motivazione alla pratica, allora non si ha bisogno di sforzarsi per praticare la meditazione, vi sarà
uno zelo naturale. Il terzo rimedio per la pigrizia è la fede. Benché questa sia simile al primo rimedio, l'aspirazione significa che si ha qualcosa a
cui aspirare, nel caso della fede vi è qualcosa in cui credere che è molto valutata. Il quarto rimedio è chiamato letteralmente "buon addestramento", ed
è anche tradotto con "flessibilità" o "arrendevolezza" e significa che la propria mente è pronta a meditare in qualsiasi momento. Non si dovrebbe pensare,
"Oh, non sono ancora pronto per meditare, è troppo difficile". Senza una buona dose di flessibilità, senza una mente ed un corpo "ben addestrati", non
si può avere una vera shamatha, ma solo una mente con una qualità uniforme. Possiamo anche sforzarci per uniformare la nostra mente con determinazione,
ma se abbiamo anche una buona flessibilità di meditazione, la mente resta da se stessa spontaneamente unidiretta senza alcun sforzo. Questi quattro rimedi
saranno in grado di eliminare il difetto della pigrizia.
Il quinto rimedio è la consapevolezza, che rimedia alla dimenticanza delle istruzioni sulla meditazione. Con essa si ha uno stato meditativo continuo in
cui non si dimenticano le istruzioni. La consapevolezza ha tre caratteristiche; primo, si ha una chiarezza ed acutezza mentale che permettono di ricordare
sempre le istruzioni. Secondo, dato che la mente è acuta e focalizzata, non vi saranno mai troppi pensieri insorgenti, buoni o cattivi che siano, poiché
la meditazione è non-concettuale. La mente è spontaneamente focalizzata e unidiretta su un oggetto. Terzo, dato che vi è fiducia e fede e vi è la flessibilità,
essendo diventati ben addestrati, la meditazione si fa piacevole con un senso di contentezza e conforto. Queste tre qualità permettono alla mente di non
dimenticare le giuste istruzioni.
Per il quarto difetto, torpore e agitazione, il rimedio è formato da tre metodi per eliminarlo. Primo, quando si sperimenta il torpore, si può visualizzare
nel proprio cuore un loto bianco con quattro petali con una sfera bianca al centro, si può immaginare poi di sollevare questa figura al di sopra della
testa, a quattro dita di distanza. Quando vi è agitazione, o troppi pensieri, visualizzate invece un loto nero con quattro petali ed una sfera nera al
centro e fategli fare un percorso opposto: dal cuore fino al basso, posizionandolo quattro dita sotto il terreno su cui stiamo sedendo. Un secondo metodo
per il torpore è di tenere gli occhi spalancati, guardando verso l'alto e tendendo tutti i muscoli del corpo; mentre per l'agitazione, si devono tenere
gli occhi socchiusi e, guardando verso il basso, ci si rilassa completamente con tutto il corpo. Il terzo metodo per il torpore è quello di aprire tutte
le finestre o tutte le luci, lasciando entrare aria fresca e grande chiarore, indossando inoltre vestiti leggeri. Per l'agitazione, invece, la stanza deve
essere calda e oscura e si dovrebbero indossare vestiti pesanti.
Per il difetto dell'inattività, si deve riconoscere sia il torpore che l'agitazione nella propria meditazione e non far altro. Quando ciò avviene e si
cade sotto il loro potere, ovviamente non si è in grado di sviluppare lucidità. Quando si riconosce che vi è torpore o agitazione durante la meditazione,
ci si dovrebbe ricordare di applicare i rimedi con diligenza. Perciò adattando questi rimedi appropriati si eliminerà anche il difetto dell'inattività.
Per il difetto della iperattività, in cui si sta meditando senza nessuno dei cinque difetti, non si dovrebbe fare nulla se non restare in questo stato
meditativo. Facendo questo si eliminerà il difetto dell'iperattività. Concludendo, vi sono otto eventi mentali come rimedio o antidoto per eliminare i
cinque difetti.
I SEI POTERI, I NOVE LIVELLI ED I QUATTRO IMPEGNI
Nel "Tesoro della Conoscenza" vengono dati due diversi tipi di insegnamenti, derivanti da due diverse tradizioni. Il primo è l'istruzione shamatha della
tradizione testuale e proviene dai grandi eruditi e 'siddha' del passato, che composero i testi sulle istruzioni per meditare, in termini abbastanza facili
da capire. Il secondo tipo, è l'istruzione shamatha che proviene dalla tradizione pratica, derivante direttamente dalle esperienze maturate nella meditazione
al fine di eliminare i difetti e sviluppare le buone qualità. Quella che segue è la meditazione proveniente dalla tradizione testuale.
Vi sono sei poteri (siddhi) che eliminano i difetti nella meditazione shamatha e producono nove livelli di stabilità mentale. Questi nove livelli di stabilità
mentale sono generati dai sei poteri e dai quattro tipi di impegno mentale.
Il primo dei sei poteri è la forza del potere di ascoltare, o udire, o ricevere gli insegnamenti. Ciò sviluppa il primo livello di stabilità mentale, ovvero
la shamatha chiamata "stabilizzata, che resta fissa nella mente". Di solito la mente è continuamente distratta dai pensieri, perciò bisogna stabilizzare
un po' la mente, di modo che non venga troppo distratta dalle cose esterne. Bisogna far rimanere la mente in meditazione, anche se all'inizio, ciò non
è facile. Poiché non si è ancora in grado di fermare la mente, quando si è sotto il potere di queste distrazioni, allora bisogna aumentare il potere dell'ascolto.
Ascoltando gli insegnamenti dei Buddha, i commentari e le spiegazioni date dai maestri, alla fine si comprende cos'è la meditazione; cioè creare le qualità
positive derivanti dalla meditazione ed evitare i difetti derivanti dalla difficoltà di meditare, e così via. Ascoltando attentamente, si sarà quindi in
grado di comprendere, di imparare a meditare ed a stabilizzare la mente. Il grande Marpa disse che ascoltare e contemplare gli insegnamenti è come illuminare
il buio con una torcia luminosa, perché se uno ha questo lampo, allora potrà vedere dove sta andando, che cosa c'è e che cosa accadrà, evitando così il
rischio di fare danno a sé ed agli altri. In Tibet vi è un detto, "Se uno non ha una lampada e va in giro col buio, rischia facilmente di sbattere la testa
contro un palo". Quando si cammina nel buio, non si può vedere dov'è il palo, o qualunque altro ostacolo; se invece, si usa una lampada, allora si è al
sicuro di non andare a sbattere contro qualcosa. Ecco perché ascoltare e contemplare gli insegnamenti è come usare la lampada, la lampada della conoscenza
che disperde il buio dell'ignoranza, così si sa dove andare e che cosa fare.
Il secondo potere è il potere della contemplazione, ovvero la riflessione di ciò che significano le ragioni e la logica degli insegnamenti, di modo che
si possa dare continuità agli insegnamenti stessi. Con questo potere si sviluppa il secondo livello della stabilità mentale, che è il restare immobili
in continuità nella propria mente. (Nel primo livello si può far riposare la mente per un po' di tempo, cinque minuti, mentre nel secondo livello, si può
farlo per più tempo, circa dieci minuti). Questi due primi livelli dell'ascolto degli insegnamenti e la continua contemplazione di essi, creati dai primi
due poteri, formano il primo tipo di impegni, chiamato 'la disciplina', oppure 'l'impegno fermamente focalizzato'. Questo primo impegno, implica il ricevimento
del potere di ascoltare e contemplare gli insegnamenti ed il risultato è una mente fermamente controllata e focalizzata con la disciplina.
Il terzo potere è chiamato 'il potere della consapevolezza', ed è simile al rimedio per non dimenticare le istruzioni alla meditazione già discusso prima.
Questo potere della consapevolezza sviluppa il terzo livello della stabilità mentale, che è lo stadio di riportare la mente nella stabilità, ovvero di
stabilizzarla con continuità. Ciò vuol dire che quando si sta meditando, sorgeranno dei pensieri e si diventa distratti a causa di questi pensieri. Allora
ci si riporta allo stato di meditazione e, riapplicandosi ad essa, si ristabilisce questa stabilità di meditazione. Allorché vi è una distrazione che ci
distoglie dall'essere stabilizzati nella meditazione, si è in grado di ritornare ripetutamente nello stato meditativo.
Questo è il riapplicare lo stato di restare nella mente, dovuto al potere della memoria in quanto si possiede questa consapevolezza, così si è consapevoli
che la mente è stata distratta da qualche pensiero. Essendo consapevoli, si pensa, "Non devo cadere preda dei pensieri distraenti", e mentalmente si ritorna
a ciò che si stava facendo. Questo potere della memoria o consapevolezza, sviluppa anche il quarto livello della stabilità mentale, chiamato "intensamente
stabilizzato", che significa che la mente, prima solo perifericamente focalizzata, diventa ora più circoscritta e più intensamente focalizzata. Ad esempio,
su un pezzo di legno, o altro. Lo scopo di questo tipo di meditazione è che la mente ora può focalizzarsi su qualcosa di molto sottile.
Cosa si può fare per prevenire questo continuo sorgere di pensieri? I testi dicono che la mente è assai vasta ed i pensieri sorgono continuamente e vanno
dappertutto. La mente deve essere trattenuta all'interno e costretta a rimanere più intimamente interessata a se stessa. Questo è lo stato chiamato " lo
stato concentrato della mente ferma su di sé", che è il quarto stato di shamatha. Il potere necessario è il terzo potere, quello della consapevolezza e
della memoria di sé. Ci si deve ricordare delle istruzioni, gli insegnamenti dati dal Buddha, i commentari e le istruzioni per la vera meditazione. Bisogna
essere consapevoli dello stato di fermezza nella meditazione ed essere consapevoli dell'eventuale fase di distrazione. Quando si diventa distratti a causa
dei pensieri, si è immediatamente consapevoli della distrazione grazie alla consapevolezza.
Si sa di essere distratti a causa dei propri pensieri e, sapendo questo, si è in grado di non restarvi attaccato o coinvolto, ma si è pronti a lasciarli
andare e ritornare a stabilizzare la mente nella meditazione. Questo è quindi, la riapplicazione o ripetizione del fermare la mente. Talvolta, quando si
sta meditando e arriva un pensiero, si pensa "Oh, questo è un pensiero importante, questo è uno di quelli a cui devo prestare attenzione!". Finché noi
passiamo così poco tempo in meditazione, si dovrebbe dire a noi stessi che possiamo dedicarci a questi pensieri per tutto il resto della giornata, quando
abbiamo finito la sessione meditativa. Quindi, se facciamo così, possiamo spezzare l'attaccamento a quel pensiero.
Grazie a questo continuo stato di consapevolezza, si crea lo stato di concentrazione o di mente calma. Il terzo e il quarto livello sono sviluppati col
potere della consapevolezza. Santideva ci dà un esempio del perché è necessario avere consapevolezza. Egli dice che i pensieri ed i klesha sono come dei
ladri o malviventi, perché un ladro osserverà sempre la persona per vedere se questa persona è forte o debole. Se concluderà che essa non è forte e potente,
cercherà di derubare quella persona. Se, invece, un ladro crede che qualcuno è forte ed armato e molte persone lo proteggono, rinuncerà a derubarlo. Allo
stesso modo, se qualcuno non ha consapevolezza e autocoscienza, allora i pensieri ed i klesha arriveranno e deruberanno la meditazione, distruggendo così
la pratica e le buone motivazioni. Il rimedio che previene l'attacco dei pensieri e dei veleni mentali è avere consapevolezza e restare autocoscienti.
La mente è come una porta, qualunque cosa vi entri dentro, sia un ladro che una gran dose di ricchezza, deve entrare per quella porta.
Allo stesso modo, se arrivano qualità negative o positive che siano, esse entrano attraverso la mente. Perciò la mente è come una porta e, se uno deve
andare in banca, per esempio, deve lasciare alla porta un guardiano con una pistola per impedire ai ladri di entrare. Similmente, dato che la mente è la
porta, è necessaria la consapevolezza sempre presente come guardiano, ma è necessario anche che sia armata, non basta che stia lì a guardia. Deve esservi
una consapevolezza armata di autocoscienza. Se consapevolezza ed autocoscienza sono lì presenti per tutto il tempo, allora i pensieri ed i klesha non saranno
in grado di entrare e depredare la qualità positiva. Per portare un altro esempio, possiamo usare la Banca dell'India (Indian Bank) che mette un guardiano
con la pistola a guardia della porta. Ma sarebbe assai triste non poter far nulla per impedire al guardiano di rubare proprio alla banca, perciò si risolve
di incatenare il guardiano ad una colonna all'esterno. Così la Banca Indiana ha un guardiano con un fucile, incatenato ad una colonna, che dovrebbe impedire
ai ladri di poter entrare e al guardiano di poter rubare in banca. Allo stesso modo, si dovrebbe avere la consapevolezza che guarda la porta della mente
e, per evitare che la consapevolezza perda il controllo, la si dovrebbe incatenare lì con l'autocoscienza; allora sì che si può proteggere la nostra meditazione.
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