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ANALOGIA.
La conoscenza per analogia è la via regale del cammino esoterico. Poiché la cosmogonia, l'antropologia e la teogonia esoteriche interferiscono tra loro, lo studio analogico dei fenomeni, degli esseri e degli dei, ci introduce immediatamente nel campo delle loro corrispondenze regolate, della loro armonia prestabilita. Così il Sole che attraversa i dodici segni dello Zodiaco corrisponde all'evoluzione dell'uomo. "L'anno, la vita umana, il giorno, il mese, sono analogici", dice Papus (1) (pseudonimo di Gérard Encausse, 1865-1916). La precessione del punto vernale e il suo percorso sull'eclittica richiedono 72 anni per ogni grado, cioè 25 920 anni per una rivoluzione completa. Il ritmo vitale è di 72 battiti cardiaci al minuto, e si contano in media 25920 atri respiratori al giorno.
Il mondo delle analogie è un mondo del senso, in cui ogni circostanza ha con le altre delle relazioni qualitative che la sola esperienza sensibile o la sola dimostrazione non bastano a rivelare. Ciò equivale ad affermare la differenza del rapporto con gli oggetti naturali e la specificità del sapere proprio alla conoscenza iniziatica rispetto a quella della conoscenza scientifica.
L'analogia implica la similitudine dei rapporti, non l'identità materiale degli oggetti in questione. Essa di conseguenza associa non dei segni, degli eventi isolati, ma delle serie di relazioni, degli insiemi di cui si rilevano le strutture isomorfe attraverso il confronto interno dei rapporti tra i loro elementi. L'analogia è la chiave fondamentale di qualsiasi indagine esoterica, perché è lo strumento operativo più adatto all'ordine ontologico stesso, in base all'ordine gnoseologico. Il mondo è un'architettura di livelli di significato che rimandano gli uni agli altri riflettendosi indefinitamente in un gioco di specchi. "La Tavoletta di Smeraldo", gioiello degli ermetisti almeno dal Medio Evo (2), non ha smesso di fare da supporto sia alle analisi della cabala cristiana, sia alle operazioni alchemiche di Basilio Valentino, di Alberto Magno, di Ruggero Bacone, di Raimondo Lullo, che si dichiarano discepoli di Ermete Trismegisto (3). Vi si afferma risolutamente l'universalità della legge analogica nei tre livelli della coscienza umana e la similitudine dei rapporti tra alto e basso.
""E' vero, senza menzogna, molto veritiero,
Ciò che è in basso è "come" ciò che è in alto
E ciò che è in alto è "come" ciò che è in basso
Per fare dei miracoli di una sola cosa..."" (4).
La realtà una e universale del principio si esprime in quanto 'forza di tutte le forze' ("télesma") nei tre livelli di espressione del campo della coscienza, divino, spirituale e fisico, il che spiega le ridondanze iniziali della verità triplice e una. L'alto e il basso implicano tutto un sistema generale di corrispondenze tra alto e basso, quali che essi siano, purché si sappia associare l'alto al suo basso e viceversa. Così l'astrologia scandisce in alto il corso dei fenomeni storici che si svolgono in basso; analogamente il piano della cosmogonia corrisponde alla trasmutazione alchemica dei metalli.
Citeremo un altro esempio, preso questa volta dalla cabala cristiana: l'alto, Kether, è come Malkut, il basso, il che può tradursi antropologicamente dapprima nella corrispondenza magica tra spirito e corpo dell'uomo, poi, sul piano cosmologico, nei rapporti tra spirito e materia (5) e sul piano teosofico nell'analogia tra Dio e uomo.
La "Genesi" stessa individua Dio e l'uomo attraverso l'effetto analogico di un rapporto creativo: "Dio disse: facciamo l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo ha creato, li ha creati uomo e donna" (6).
I commenti dello "Zohar" di questa creazione dell'uomo a immagine e somiglianza di Dio mettono in evidenza, a tre riprese, il suo significato analogico. Il principio di Ermete Trismegisto vale anche qui.
"Il mondo di "quaggiù" è fatto sulla base di quello di "lassù"; così è stato fatto perché tutto sia ricondotto in un'unione perfetta... Ricordate che il Santo, che sia benedetto, ha creato il primo uomo nello stesso modo in cui ha creato il mondo" (7).
Dato che Dio si esprime sia come Jehova sia come Elohim, egli ha creato l'uomo a sua immagine in primo luogo, a sua somiglianza in secondo luogo. In quanto Jehova, l'ha creato maschio, luminoso come lui, come Padre: è il lato destro dell'uomo. In quanto Elohim, nell'espressione "facciamo l'uomo", l'ha creato a sua somiglianza, cioè donna, come la Madre stessa si modella sul germe, ma sviluppandolo, gli aggiunge qualche altra cosa. La somiglianza presuppone la distanza dello sguardo rispetto al modello puro, che risulta così oscurato. E' il lato sinistro dell'essere umano. Si tratta sicuramente dell'"uomo dell'Emanazione" o dell'"uomo dall'alto", che ha quindi due volti o due polarità, come Dio stesso: Padre e Madre (8).
L'altro momento attraverso cui l'uomo individuale accede all'esistenza in un rapporto analogico con l'archetipo e con Dio stesso è quello in cui l'anima viene insufflata nel fango da cui è scaturito.
"L'Eterno Dio formò l'uomo dalla polvere della terra, soffiò nelle sue narici un soffio di vita e l'uomo divenne un essere vivente." (9) Lo "Zohar" indica che si tratta dell'imposizione dell'impronta (10) di Dio, attraverso cui la 'Piccola Figura' "riflette i tre cervelli dell'Antico degli Antichi" (11), o 'Grande Figura'. La creazione dell'uomo corrisponde così alla creazione di un'immagine dentro un'altra. 'L'Antico degli Antichi' e 'la Piccola Figura' sono una sola e medesima cosa... (12) L'uomo diviene allora il riassunto vivente della creazione, perché presenta un'analogia di essenza con l'anima del Tutto. "La riproduzione più simile all'originale è l'immagine dell'uomo. Tutti i mondi dell'alto e del basso sono compresi nell'immagine di Dio." (13) L'uomo è dunque l'unione dell'"alto" e del "basso", il loro "trait d'union", il paradigma stesso della creazione. "Il Santo, che sia benedetto, creò l'uomo imprimendogli l'immagine del regno sacro che è l'immagine del Tutto; è questa immagine che il Santo, che sia benedetto, guardò quando creò il mondo così come tutte le sue creature. Questa immagine è la sintesi di tutti gli spiriti in alto e in basso, senza alcuna separazione; è la sintesi di tutte le Sefirot, di tutti i loro nomi, di tutti i loro epiteti e di tutte le loro denominazioni" (14).
La cabala offre dunque un triplice esempio della struttura analogica del mondo, di Dio e dell'uomo.
Come nell'esoterismo l'analogia costituisce la chiave di una cosmologia, così essa fornisce anche la struttura propria a una logica del mondo della conoscenza iniziatica, fondata sull'intuizione e sul confronto delle totalità simboliche aperte le une alle altre. E' tipico del pensiero analogico il fatto di distinguersi dal pensiero ipotetico-deduttivo, articolato nella dimostrazione, nei principi di identità, di non-contraddizione e del terzo escluso. Ora, il pensiero analogico procede per induzione, nel senso che cerca la generalità dei rapporti negli eventi che esso si sforza più di interpretare che di spiegare attraverso la causalità fenomenica. Il suo progetto non consiste nel mettere in luce l'intelligibilità dei fenomeni nello spazio e nel tempo, quanto piuttosto nell'evidenziare i segni di una ragione di per se stessa sufficiente, e non solo necessaria. La sua vocazione è dunque di cogliere l'ordinamento delle cose e degli esseri, la loro finalità, le loro correlazioni intrinseche.
Il pensiero analogico, sotteso tanto ai miti quanto ai testi sacri, implica il principio della corrispondenza dei suoi oggetti, mentre il principio d'identità non rende conto che della sola singolarità fisica. Il simbolo conserva la sua propria specificità, in quanto l'analogia non si riduce all'identità o all'equivalenza delle cose, in compenso la sua relazione con il sistema in cui si inserisce allarga il messaggio che esso trasmette al di là di ciò che esso stesso è e del proprio sistema di riferimento. Il pensiero analogico (come i simboli su cui si basa) non è riducibile a un sistema chiuso di segni, il cui senso dipenderebbe dal rapporto arbitrario di un significante e di un significato.
Il pensiero analogico mira quindi alla "esperienza concreta della molteplicità dei significati dell'essere", dice René Alleau (15). E' dunque un processo di esplorazione, che implica l'apertura radicale delle totalità intenzionali su cui si basa. E' interessante notare la parentela tra il 'telesma' di Ermete e 'i concetti di tipo mana' del pensiero mitico di cui parla l'antropologo Claude Lévy-Strauss (16). Ma, se C. Lévi-Strauss vede in questo debordare del significante, che egli chiama 'significante fluttuante', un "servaggio di ogni pensiero finito", perché "l'universo aveva significato assai prima che si cominciasse a sapere che cosa significasse" (17), a noi sembra, al contrario, che l'analogia, attraverso il "sovrappiù sperimentale e concettuale" (18) che introduce, e che non esaurisce la logica dei sistemi chiusi centrati sull'identità dei segni, rappresenti un versante essenziale del pensiero, ivi compreso il pensiero scientifico, la cui dinamica è infatti sottesa dalla dialettica della contraddizione attiva dell'analogia e della deduzione matematica (19).
L'esclusione del pensiero analogico dal campo scientifico ha origine dalla frattura galileo-cartesiana tra il mondo e la gnoseologia degli antichi e dei moderni. E' infatti proprio una critica del carattere inaccettabile dell'analogia tra corpo, spirito e Dio a spingere il mondo moderno a escludere la cosmologia del Medio Evo e pertanto tutta la conoscenza simbolica. Se l'idea di Dio può ancora essere derivata per analogia dall'idea del nostro "intellegere", non vi è però più alcun nesso analogico tra la conoscenza di Dio e del mondo. "... E' come se diceste che non abbiamo alcuna facoltà di udire, ma che, attraverso la sola vista dei colori, noi perveniamo alla conoscenza dei suoni. Si può infatti dire che vi siano una analogia o un rapporto maggiori tra i colori e i suoni che tra le cose corporee e Dio" (20).
Solo la razionalità matematica, fondata in Dio, definisce la realtà obiettiva della natura.
Paradossalmente quest'ultima resta una funzione del carattere fondante dello spirito. Il fisico Albert Einstein dichiarerà che "la cosa più incomprensibile è che il mondo sia comprensibile" (21). Gli sviluppi della scienza contemporanea, si tratti dell'antropologia strutturale in cui i modelli analogici si articolano in relazione all'inconscio strutturale di una società o si tratti dello sforzo di una teoria unitaria dei campi, introducono nuovamente il concetto di analogia come strumento operativo della loro indagine. Anche se i modelli sono destinati a esser superati, come per esempio è accaduto nella fisica per i modelli di Niels Bohr (1885-1962) e Erwin Schroedinger (1887-1961) che rappresentavano la struttura dell'atomo riferendosi al sistema solare, resta il fatto che l'immaginario ha una relazione diretta con l'assiomatica, come ha dimostrato il filosofo ed epistemologo Gaston Bachelard, per sostenerla e ampliarla o per esplorare le vie del possibile (22). La realtà è che l'analogia introduce nelle procedure scientifiche la sua apertura e la sua esigenza di unificazione. "L'unificazione analogica è sempre necessariamente incompleta, perché non raggiunge mai, per definizione, un'identificazione totale. Pertanto essa resta sempre aperta al gioco reciproco delle parti consecutive e dei rapporti mutevoli del sovrappiù sperimentale e concettuale tra totalità concrete. Il processo dinamico dell'analogia trova così il suo posto legittimo all'interno di ogni processo dialettico" (23).
Si comprenderà così come l'analogia, aprendo l'uomo al mondo, tanto attraverso l'esperienza inferiore del sacro quanto attraverso la conoscenza oggettiva delle leggi dell'universo, rivesta un'importanza di primo piano nell'interpretazione esoterica tanto dei fini ultimi dei destini umani, quanto della storia epistemologica della conoscenza umana.
E' quanto già dicevano i filosofi Platone (428-348 a.C.) e Plotino (205-270), che riprendevano tale insegnamento dalla Tradizione: "L'analogia regge tutto"
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