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CORPO.
La scienza dell'uomo, delle sue facoltà, dei suoi corpi è di essenza iniziatica. In esoterismo la psicologia è una psicagogia e l'antropogia un'ierofania (1).
La conoscenza di sé non si limita all'esame delle proprie attitudini o delle proprie deficienze. E' il riconoscimento di una natura orientata verso il Sacro, di cui l'antropologia è lo sviluppo. I diversi livelli dell'essere umano si articolano così in un processo di trasformazione del sé psicologico e di ampliamento del campo di coscienza.
Da un capo all'altro della catena in cui convergono tutte le religioni che rivelano la loro comune radice nella Tradizione corre lo stesso insegnamento: conosci te stesso.
L'ingiunzione è al tempo stesso l'affermazione di un'equazione; 'conosci te stesso' equivale in effetti a 'sii in Sapienza' (2), perché l'analogia di essenza tra il Sacro e il sé ci rende contemporanei agli dei, ai loro universi e ai loro misteri. "Non fanno alcuna fatica a scoprire nella loro stessa coscienza la natura di Dio che è la loro" (3). Questo Sé, principio divino la cui conoscenza è alla base tanto della psicologia sacra quanto dell'iniziazione, unisce ciò che è manifesto al principio informale di ogni manifestazione e fissa la ragione di tutte le corrispondenze a venire tra l'Uno e il Tutto. Dall'Adrian delle "Upanisad" (4) identificato al Brahman, allo Spirito dei sufi ("ruh") (5), dei cabalisti ("neschama") (6), dei cristiani (l'uomo pneumatico) (7), l'idea è la stessa che associa la prima espressione del Sacro all'uomo universale e costituisce così il punto focale dell'evoluzione dell'uomo individuale (8).
Il Sé, meta ultima di tutte le iniziazioni, conferisce coerenza alla struttura umana, ne finalizza l'organizzazione e la gerarchia del corpo e delle facoltà, attraverso una coincidenza potenziale dell'antropologia e della teofania. Le tradizioni esoteriche indiane, cristiane e islamiche riconoscono allo spirito così definito un legame simbolico specifico: il cuore. Questo tuttavia non va confuso né con l'organo fisiologico né con la sede delle passioni o dell'amore psichico, tanto nel sistema dei Chakra quanto in quello delle relazioni planetarie e anatomiche della cabala cristiana (9). Il cuore, dimora del Sé, ha il significato simbolico di centro ed è rappresentato, nei testi, dalle immagini solari, immanenti, unitarie e articolate delle costellazioni simboliche, il cui tema è quello del trono, del testimone della luce, dell'ascensione e della discesa. Najm Kobrâ parla di tre avversari che "formano un ostacolo tra il cuore e il trono divino" (10), della "partecipazione del cuore a ogni attributo divino", la luce sale verso la luce, discende sulla luce, come dice il "Corano" (11): "Luce su luce". Molla Sadra, Najm Razi, Semnani vi situeranno il vero Sé: livello di coscienza abrahmanico dell'essere e del messaggio.
Anche la "Svetasvatara Upanisad" fa del cuore il luogo esoterico, la cittadella santa, simile alla Nuova Gerusalemme della Bibbia, ove brilla la luce sacra che sancisce la comunione dell'universale e del particolare. "Questo essere grande come un pollice è l'atman interiore che risiede incessantemente nel cuore delle creature, reso comprensibile dal cuore, dal pensiero e dal senso interno" (12).
Si deduce progressivamente da questa funzione simbolica del cuore, tipica di tutte le tradizioni, che l'essere umano è chiamato a divenire coscientemente quell'essere di luce che il creatore gli ha dato come struttura, ad acquistare al termine di una lunga e tenace alchimia spirituale un corpo di luce, quello del corpo glorioso o corpo di resurrezione, come nella tradizione esoterica cristiana.
Così le metafore e le allegorie della luce, della lampada e della città si corrispondono: sono l'unità delle due manifestazioni del sacro, di Dio in persona e della sua espressione più alta nell'uomo, il Sé, per la gloria stessa di Dio. La dimora dell'Atma è la residenza di Purusha, che è un "luogo che né il sole né la luna illuminano" (13). Ora, il centro che è in realtà Brahma sarà chiamato Brahma-pura (il Purusha), ossia la città di Brahma (Puri-shaya), perché, dice R. Guénon, ""pura", in senso proprio e letterale, significa città" (14). Colpisce la corrispondenza con l'"Apocalisse" (15): "Essa [la città] può fare a meno della luce del sole e della luna, perché la gloria di Dio l'ha illuminata (la nuova Gerusalemme, la città) e l'agnello le tien luogo di fiaccola".
Questa luce sacra nel "Corano" permette di evocare Allah. "La sua luce assomiglia a una nicchia in cui si trova una lampada; la lampada è in un (recipiente) di vetro; questo assomiglia a un astro che scintilla; negli oratori che Allah permette di elevare e in cui il Suo nome viene invocato, in cui Egli è glorificato, all'alba e al crepuscolo vi sono degli uomini... che temono il giorno in cui i cuori e gli sguardi verranno rivolti" (16).
E' dunque la natura fondamentale dell'uomo di essere un "uomo di luce", come esprimono le immagini della lampada e della città: entrambe fanno di tale luce il corpo stesso dell'uomo nuovo. E' infatti compito dell'uomo individuale costruire il suo corpo glorioso. "La cittadella dalle nove porte" (17), o la Gerusalemme "dalle dodici porte" (18) formano le strutture della fisiologia sottile dell'uomo di luce, secondo un simbolismo caratteristico dei legami tra l'antropologia e la teofania di ogni tradizione esoterica (19). Lo stesso Paolo identifica l'uomo col tempio di Dio, che in realtà adempie il ruolo del corpo spirituale stesso. "Non sapete che siete un tempio di Dio e che lo spirito di Dio abita in voi? Se qualcuno distrugge il tempio di Dio, quello, Dio distruggerà. Il tempio di Dio, infatti, è sacro, e questo tempio - siete voi" (20). Come la nuova Gerusalemme "discende dalle regioni di Dio", così la dimora degli inni, la terra di Hûrqulya discende via via che si compie l'ascesa dell'uomo di luce. I due movimenti ne formano solo uno, che portano alla trasmutazione alchemica del vecchio uomo. Nel sufismo "lo spazio della sfera di 360 gradi è l'omologo che materializza su scala cosmica un corpo misterioso segreto e naturale, degli esseri e degli organi di luce" (21). Quando la luce si è levata nell'uomo interiore, "allora il suo cuore di luce, il suo corpo sottile è luce, il suo involucro materiale è luce, il suo udito, la sua vista, la sua mano, il suo esterno e il suo interno sono luce, la sua bocca e la sua lingua sono luce", dice Najm Razi (22). Tendere al compimento del corpo glorioso, mistico, che si sostituisce al corpo fisico e che è il corpo della nostra vera resurrezione è lo scopo e la ragion d'essere di ogni pratica spirituale, dello yoga, del tantrismo, come della rinascita e della trasformazione dell'esoterismo cristiano (23).
La conoscenza iniziatica del corpo dell'uomo è pertanto una pratica spirituale che ha l'effetto di vitalizzare quella struttura, attualizzandola in un corpo nuovo, senza che sia tuttavia necessaria la morte fisica.
Considerando le concezioni più significative del corpo dell'uomo nelle diverse tradizioni, si può notare che i diversi tipi di corpi possono riportarsi a un trittico, tanto nel "Codice di Manu" (24) e nel "Bardo-Thdol" quanto nello "Zohar" o nella "Teosofia orientale" di Soharawardi, nelle 'glosse' di Molla Sadra (25) o nelle "Epistole" di Paolo.
Per il Vedanta si possono raggruppare gli involucri del Sé in tre corpi fondamentali: "Vanandamaya-kosha" che comprende l'insieme delle possibilità dell'Atman; poi il "vijnanamaya-kosha", il "mano-maya-kosha", il "pranamaya kosha", che costituiscono insieme la forma sottile dell'essere umano ("sûkshmasharira" o "linga sharîra") rispettivamente con il suo intelletto superiore (Buddhi), la coscienza mentale o Sé (Ahankara) con il senso interno (Mana) e il soffio vitale ("prana") con i principi dei cinque organi di senso, dei cinque organi di azione e dei cinque elementi. L'ultimo corpo ("sthûla sharîra") è la forma grossolana di questo corpo sottile.
L'esoterismo antropologico dell'Islam distingue tra corpo immaginale o mondo cherubinico, quello dello spirito ("ruh"), mondo del "barzakh", mondo intermedio, simile al "bardo" dei Tibetani, dove l'anima ("nafs") si trasforma, e il mondo fisico, luogo del corpo fisico ("jism"). L'isomorfismo con la triade cabalistica, ("neschama", "ruh" e "nephesch") è qui di rigore. Lo stesso Paolo distingue tra corpo fisico, uomo psichico e corpo pneumatico. Mentre i due primi sono in relazione, il terzo ha un'essenza differente: è il Corpo di Gloria. "Se vi è un corpo psichico, vi è anche un corpo spirituale. Infatti sta scritto: il primo uomo, Adamo, è stato fatto come anima vivente; l'ultimo Adamo è uno spirito che dà la vita... Il primo uomo, nato dalla terra, è terrestre, il secondo simile a lui viene dal cielo" (26).
La psicologia esoterica considera il Corpo di Gloria l'effetto della trasformazione dei due corpi dell'essere umano, quello grossolano e quello sottile, raggiunta attraverso il risveglio della coscienza ai diversi piani della sua natura sottile; quest'ultima infatti può modificare la sua natura psichica in natura spirituale solo quando nell'individuo la coscienza di Sé coincide con il principio divino. La costruzione del Corpo di Gloria rappresenta dunque un perfezionamento della stessa antropologia esoterica.
L'interesse della conoscenza esoterica dei corpi sottili, dei centri e delle facoltà psichiche e spirituali, sta nel costruire una griglia interpretativa dei testi sacri da cui essi sono stati desunti. L'antropologia si trasforma così in ermeneutica.
Il testo sacro rivela allora un'architettura di significati che si svelano ai diversi livelli di coscienza dell'adepto.
La crescita dell'organismo sottile porta a una delucidazione del cherigma. Così nel Sufismo, in Semnani o in Ibn'Arabi, ciascun profeta del Libro Sacro viene associato a un livello di coscienza. Sono i sette organi o centri sottili ("latifa") di Semnani e Molla Sadra, o i 'verbi' della sapienza dei profeti di Ibn'Arabi.
A proposito di Semnani, H. Corbin scrive: "L'esegesi spirituale del testo coincide con l'esodo dell'uomo di luce, progredendo di interiorità in interiorità verso il polo, luogo della sua origine. In altri termini, la struttura dei sette sensi esoterici del "Corano" è omologata alla struttura di un'antropologia o di una fisiologia mistica articolata in sette organi o centri sottili ("latifa"), che sono caratterizzati ciascuno da uno dei sette grandi profeti" (27). I testi sacri sono così il corollario dei livelli dell'antropologia: esistono un senso letterale che è il corpo, la scorza e un senso spirituale che si rivolge al discepolo, un senso divino che vien rivelato dai Maestri. Paolo prega perché il Padre armi gli abitanti di Efeso di potere mediante il suo spirito, "perché si fortifichi (in loro) l'uomo interiore, perché il Cristo abiti nei (loro) cuori attraverso la fede... Così riceverete la forza di comprendere, insieme a tutti i santi, cosa sono la Larghezza, la Lunghezza, l'Altezza e la Profondità" (28).
L'esoterismo del sacro dipende quindi dalla conoscenza spirituale del Sé. In assenza di un risveglio della coscienza al suo principio, la parabola non viene né intesa né compresa (29), e l'allegoria di Agar e Sara resta un fatto diverso, la descrizione di un fenomeno di sterilità coniugale (30).
Anche lo "Zohar" mette in guardia contro la colpevole confusione di prendere la scrittura per una semplice narrazione: "Il senso letterale della Scrittura è solo l'esterno, e maledetto sia colui che lo prende per la vera Scrittura... Nei tempi futuri, tutti potranno vedere l'anima della Scrittura" (31).
La conoscenza è una rinascita a Sé, dunque al Brahma, di cui la "Svetasvatara Upanisad" dice che "conosce 'Colui il quale', nascosto nei nessi segreti del "Veda"" (32).
Esiste dunque un'antropologia mistica dissimulata nei testi sacri; la sua conoscenza costituisce al tempo stesso un'iniziazione ai testi che mirano, al di là dell'uomo universale, alle strutture analogiche di Dio e del mondo. L'analisi dei corpi sottili che compaiono in tutte le tradizioni contribuisce all'edificazione di una 'tipologia religiosa', che deve stare alla base, come ha detto H. Corbin, di qualsiasi questione comparativa dell'esoterismo (33). Egli stesso ebbe a dichiarare: "quali che siano le differenze, vi è qualcosa di comune tra i cerchi di cui parla Najm Kobrâ e qualsiasi altra visione o diagramma a forma di cerchio conosciuti allora (Hallaj, Drusi), così come esiste un'omologia di funzioni tra i "latifa" di Semnani e i Chakra, che nel buddismo mahayana sono dei centri di coscienza e degli organi di percezione soprasensibile" (34).
Per portare ancora più avanti tali riflessioni, noi sosteniamo l'isomorfismo delle strutture che compaiono nelle antropologie mistiche, nel sufismo, nella cabala cristiana, nell'antroposofia, nel Vedanta e nella concezione di Shri Aurobindo.
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