|
Ramana Maharshi e la Tradizione dell'Advaita
Da "Ramana Maharshi. Il Saggio di Arunachala" Ed. Mediterranee
Catalogo libri di Ramana Maharshi
L'Advaita è la filosofia - se così si può chiamare- che fu insegnata da Sri Ramana attraverso la sua vita e attraverso le sue "opere". Advaita come verità,
significa "non dualità"; Come filosofia, si può rendere come "non dualismo". Ciò non significa che la filosofia in questione sia un sistema chiuso, perché
non è un sistema filosofico. Indica l'esperienza plenaria della non dualità, che sta al di là delle costruzioni del pensiero. Sebbene il pensiero sia utile,
in quanto può dirci che cosa la realtà non è, la realtà stessa non può essere imprigionata entro i suoi confini. Ciò che abbiamo chiamato esperienza plenaria
è l'Io non duale dove non vi sono distinzioni. Sri Ramana "acquisì" o meglio scoprì questa esperienza senza studi formali. I libri che egli lesse più tardi
servirono solo a confermare la sua esperienza dell'Advaita.
L'Advaita come tradizione, si può far risalire ai Veda e alle Upanisad. In alcuni inni vedici, che hanno argomento metafisico, la Realtà suprema è chiamata
"l'Unico Essere" (ekam sat), "Quell'Uno" (tat ekam), ecc. La dottrina dell'Uno trova una chiara esposizione nelle Upanisad che costituiscono il Vedanta
la Fine dei Veda. I termini spesso impiegati nelle Upanisad per designare l'Unico Essere sono Brahman ed Atman Brahman, che è la base dell'universo, proclamato
identico ad Atman. "Qui non vi è alcuna pluralità " dice un testo upanisadico, e soggiunge: "Dalla morte alla morte va colui che vede la pluralità qui,
come se ci fosse".
Nel centro della grotta del cuore il puro Brahman solo risplende direttamente nella forma dell'Io come " io-io ". Entra nel cuore con mente ricercante,
e dissolvendo (l'ego) mediante il controllo del respiro, dimora nell'Io (Sri Ramana).
Il primo maestro che espose la verità upanisadica della non dualità in un'opera pervenuta fino a noi fu Gaudapada. Il suo manuale metrico (karika) che è
basato su una delle Upanisad, Mandukya, è la prima esposizione esistente dell'Advaita. L'insegnamento centrale di Gaudapada è che non nasce mai nulla.
Perciò la sua filosofia è chiamata Ajati-vada, la dottrina della non-nascita. Nulla nasce mai, non già perché "il nulla" sia la verità assoluta, come nel
nichilismo, ma perché l'Io è la sola realtà. "Nessun'anima. nasce, non vi è causa di tale nascita; questa è la suprema verità; non nasce assolutamente
nulla"'. Dal punto di vista dell'Assoluto, non vi è dualità, non vi è nulla di finito, di non eterno. Solo l'Assoluto è; tutto il resto è apparenza illusoria
e non reale. Considerare reale il mondo pluralistico è illusione. Le distinzioni empiriche tra soggetto e oggetto, mente e materia, ecc., sono il risultato
di maya, il potere misterioso che vela il vero e proietta il falso. Non si può spiegare come sorgano le distinzioni. Ma ad una indagine si scoprirà che
sono prive di realtà. Se uno le vede, dice Gaudapada, è come vedere le impronte delle zampe degli uccelli nel cielo'. L'Io è non-nato; non vi è null'altro
che sia nato. La dualità è soltanto un'illusione; la non dualità è la verità suprema.
"Shankara" è il nome più illustre nella storia della tradizione dell'Advaita. Il maestro che portò questo nome, il cui significato è "Dispensatore di Felicità
", fu discepolo di un discepolo di Gaudapada. Shankara scrisse ampi commenti sui testi fondamentali del Vedanta, cioè le Upanisad, la Bhagavadgita e il
Brahmasutra. Oltre a commentare la Mandukya-Upanisad spiegò l'opera di Gaudapada. Numerosi suoi manuali furono tradotti dal sanscrito in tamil da Sri Ramana,
come Vivekacudamani, Drg-drsya-viveka e Atma-bodha.
La quintessenza della filosofia di Sankara è esposta nel seguente versetto: " Il Brahman è reale; il mondo è una apparenza illusoria; la cosiddetta anima
individuale è lo stesso Brahman, e null'altro ". Quindi i tre aspetti della " dottrina " dell'Advaita sono: 1) la sola realtà del Brahman; 2) l'illusorietà
del mondo; 3) la non differenza tra l'anima e il Brahman.
1) I termini Brahman ed Atman, secondo Sankara indicano la realtà più alta, che è non-duale. Poiché la natura di Brahman-Atman non può essere definita nei
termini di nessuna categoria, le Upanisad lo chiamano "non questo, non questo" (neti, neti). Naturalmente, ciò non significa che il Brahman sia un vuoto.
Vi sono anche espressioni positive, che si trovano nei testi delle Upanisad, espressioni come reale (satyam), conoscenza (jnanam), infinito (anantam) e
beatitudine (anandam). Ma indicano anche la natura del Brahman dicendoci ciò che non è: non è irreale, non è insenziente, non è finito, e non è relato
alla sofferenza. Definire una cosa è limitarla, separarla da altre cose simili o dissimili. L'infinito e l'illimitato non possono essere caratterizzati
in termini di categorie finite. Il Brahman è al di là della portata dei concetti e delle parole. Come dice Shankara: " Il Brahman non appartiene a una
specie di esistenti, e quindi non può essere chiamato un esistente. Non ha qualità, perché è senza qualità, e quindi non può essere espresso in termini
di qualità. Non può essere indicato da una parola che esprime l'azione, perché è senza azione ". Il Brahman è senza caratteristiche. Persino dire che è
uno non è vero, a stretto rigore, perché la categoria dei numeri non è ad esso applicabile. Ecco perché si preferisce l'espressione negativa " non duale
" o " non due " (advaita).
Nelle Upanisad vi sono testi che parlano della manifestazione del mondo dal Brahman. Ma com'è possibile la manifestazione della pluralità dal non duale
Brahman? Come si possono riconciliare questi due insegnamenti... che il Brahman è l'Assoluto, senza caratteristiche e senza parti, e che è la causa del
mondo ed è dotato di attributi? Sankara risolve il problema postulando due punti di vista, l'assoluto (paramarthika) e l'empirico (vyavaharika). La verità
suprema è che il Brahman è non duale e senza relazioni. Solo esso è; non vi è nulla di reale all'infuori di esso. Ma dal punto di vista empirico relativo,
appare come Dio (Isvara), causa del mondo, come ciò che è relato e dotato di attributi.
2) Secondo Shankara, non vi è reale causazione Il mondo è soltanto un'apparenza nel Brahman, come il serpente lo è nella corda. La teoria dell'apparenza
è conosciuta come vivarta-vada, distinta da quella della trasformazione, parinamavada. E' a causa della maya o avidya (ignoranza) che il Brahman non
duale appare come il mondo della pluralità, che la realtà infinita e incondizionata appare come fosse finita e condizionata, che ciò che è libero da attributi
appare dotato di attributi. Maya è il potere che rende apparentemente possibile ciò che è impossibile, vela il Brahman reale e proietta il mondo non reale.
Ogni tentativo di spiegare la creazione del mondo è votato al fallimento. Al livello fenomenico, l'intelletto che è anch'esso fenomenico cerca di indagare
sulla natura del mondo e non riesce nel suo tentativo. Quando si acquisisce l'intuizione finale del Brahman, si comprende che il mondo non fu mai creato,
che è un'apparenza illusoria. Solo il Brahman-Atman è; il mondo è un'interpretazione errata dello stesso. E' necessario tenere presente che Sankara non
nega la realtà empirica (vyavaharikasatta) del mondo. Finché non si realizza il Brahman, il mondo viene creduto reale dagli ignoranti. Ma, per l'illuminato
che ha realizzato il Brahman, il mondo non esiste; per lui vi è solo il Brahman. I testi sulla creazione contenuti nelle Upanisad non hanno importanza
in se stessi: servono soltanto, come dice Gaudapada, a introdurre la verità della non dualità.
3) Secondo Sankara, l'anima individuale (jiva) nella sua natura essenziale non è altro che il Brahman. E' a causa dell'ignoranza che immagina d'essere diversa.
L'anima non è un essere creato: ciò che è " creato " o " prodotto " è il suo complesso empirico, consistente di corpo e di mente. Identificandosi con il
complesso corpo-mente, l'anima cade nel ciclo della trasmigrazione. Poiché l'ignoranza è la causa della trasmigrazione e della servitù dell'anima, ciò
che può liberarla è solo la conoscenza... la conoscenza dell'Io non duale.
Secondo l'Advaita la sola conoscenza è il mezzo della liberazione. La liberazione è la realizzazione del Brahman. non duale Il Brahman da realizzare è l'esistenza
eterna, e non è ciò che deve essere compiuto con l'azione. Sebbene sia uno, non duale e sempre libero, e identico all'anima, non è riconosciuto come tale
a causa dell'ignoranza.
Quindi ciò che occorre per conseguire la realizzazione del Brahman, che è la liberazione, è la conoscenza (jnana) . Citiamo Sankara " A causa dell'ignoranza,
l'Io appare condizionato; quando l'ignoranza viene distrutta, il puro Io risplende veramente, come il sole quando si disperdono le nuvole".
Abbiamo visto più sopra che Sankara riconosceva la realtà empirica del mondo. Presumendo che Gaudapada non lo facesse, alcuni critici sostengono che vi
sono diversità di punti di vista tra i due grandi maestri dell'Advaita. Essi cercano di dimostrare che Gaudapada era un soggettivista, e che riduceva il
mondo empirico alla condizione di un sogno. Ma s'ingannano. La diversità empirica tra veglia e sogno non è negata da Gaudapada. La differenza tra i due,
egli ammette, è che, mentre nell'esperienza del sogno gli organi esterni dei sensi sono inattivi, in quella della veglia sono attivi. Un'ulteriore distinzione
è che, mentre il contenuto del sogno dura solo quanto la mente del sognatore che lo immagina (cittakalah), gli oggetti del mondo esterno si estendono a
due punti nel tempo (advayakalah), cioè vengono riconosciuti dall'uomo che si è svegliato da un sogno o dal sonno come gli stessi di cui aveva fatto esperienza
prima.
La questione della presunta divergenza tra gli insegnamenti di Gaudapada e Sankara venne sollevata una volta davanti a Sri Ramana. Il saggio rispose semplicemente:
" La differenza è solo nella nostra immaginazione ". Tanto per Gaudapada quanto per Sankara, il mondo non è reale in assoluto, ma è come un sogno. Come
disse Sri Ramana: "Lo scopo dell'intera filosofia è indicare la Realtà fonda mentale degli stati di veglia, di sogno e di sonno, o delle anime individuali,
del mondo e di Dio", Dal punto di vista empirico (vyavaharika), che è quello dello stato di veglia, vi sono tre categorie: il mondo, l'anima e Dio; l'uomo
vede il mondo in tutta la sua molteplicità, e deduce che debba esservi un Dio che è il creatore, e crede di essere colui che vede; alla fine comprende
che i fenomeni da lui veduti sono il gioco della maya, che è il potere di Dio. Anche dal punto di vista empirico, l'esistenza di diverse anime, oggetti,
ecc., non è in conflitto con l'Advaita Distinto da quello empirico (vyavaharika) è il punto di vista dell'apparenza (pratibhasika). A questo livello il
mondo, l'anima e Dio sono tutte cognizioni di chi vede. Non hanno una esistenza indipendente da lui. Vi è una sola anima, che può essere l'individuo o
Dio. Tutto il resto è immaginazione. Il punto di vista più elevato è quello dell'Assoluto (paramarthika). E' da questo livello che Gaudapada dice. come
abbiamo visto, che nulla è nato. Il supremo Io è la sola realtà. Non vi è schiavitù e non vi è liberazione, non vi è ricerca e non vi è acquisizione, non
vi è divenire e non vi è cambiamento. A questo livello, come osserva Sankara, la maya è ciò che non esiste: è un nome per il non-esistente".
Link consigliato
Nella rubrica "lettereonline": "Conosci te stesso" Viaggio dentro la conoscenza di se stessi passando per: Ramana Maharishi - Nisargadatta Maharaj - Douglas
E. Harding di VanLag
http://www.riflessioni.it/enciclopedia/maharshi.htm
|
